七个问题丨宫志翀：康有为是一扇窗，也是一面镜

宫志翀

北京大学哲学博士，中国人民大学哲学院副教授，中国人民大学杰出青年学者，中华孔子学会经学研究专业委员会秘书长。研究领域为儒家政治哲学、中国近代政治思想史、经学。著有《人为天生：康有为三世说研究》，在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等刊发表论文10余篇，整理有曹元弼《孝经郑氏注笺释》《孝经学》。

宫志翀

感谢三联·哈佛燕京学术丛书。这套三十年来人文社科学术的殿堂级丛书，已完整出版十九辑，我每辑至少都买过或读过三册以上。作为忠实的读者，竟有一日跻身当中，我倍感荣幸。

本书脱胎于我的博士论文，它是我求学十年终获得的一份资格证明。我自认是笨拙、求稳但幸运的人。回顾求学历程，没有过什么波澜，这恰是幸运处，在家庭和师友的保护下，坚定的做学问。我读书和写作都用的笨办法，且是写作的困难户，至今仍是“小手工业者”，博论就是一笔笔搜索枯肠而来。经此试炼，我更敬畏学问。

写作这本书的直接目的，是接续本世纪以来康有为研究的新开展，在前辈学者成果的基础上再推进。这当中的背景，我做一简要的概括。

1899年康有为在芝加哥，与他同车者为荷马李

了解康有为的研究史就会发现， 每到历史的关键时刻，人们都会重新讨论康有为，不同时刻关注他思想的不同侧面 。 例如，建国初期着眼于大同理想，改开初期着眼于维新变法等。至于本世纪，中国开始恢复文明的自觉，这就要求重审古今中西之变，把握中国文明的连续性；也就促使学术研究的视野越过古今中西的断裂时刻，回到康有为、章太炎、张之洞、曹元弼、廖平、严复、王国维那一代人的处境中思考。在这代人当中，康有为是最具理论挑战性的，其余人的思想当中都有与康氏抗衡的成分。

所以在我看来，10年前提出的“回到康有为”的主张是标志性的。它标志的不只是康氏一个人，而是一代人；不只是那一代人的具体学说，而是他们面临的文明变局及一系列难题。 将这些标志清楚，我们才有了重新思考古今中西问题的一片新的立足之地，这片立足之地是中国文明内部的。基于上述视野，这一阶段的康有为研究才是新开展，探及多项新议题，同时又达成诸共识。这在书中导言有所总结 。所以，我将这本书视作受上述视野感召后，受惠于前辈成果与共识，再做深探的努力。

选择“三世说”，一是与研究的推进有关，一是与我采取的研究视角有关。我们看上世纪的康有为研究，有两个锚定点，一是维新变法，一是大同理想。康有为这个人和他其余思想的定位都围绕着这两个锚点进行。三世说则被视作调和二者“距离和矛盾”的学说 （李泽厚） 。这意味着，三世说只是一种修辞，它表面借用了春秋公羊学的话语，内里是西方的历史进化论。但这般“混搭”如何形成，往往语焉不详。近年，很多研究突破了这种认识。例如，茅海建澄清了三世说形成后康有为才看到严复译《天演论》，指出康氏思想主要基于中学。再如，康有为和春秋学传统的联系，尤其和董仲舒的联系，越发明确。

此外我揣测，上世纪康有为研究的这种格局与相关著作、史料最先整理完有关。至于康氏著作中的重头部分，就是他的经学著作，长期未被消化，直到近年才有改善。至于我阅读康有为的经历，则是从他的经学入手。进入这些著作我们发现，三世说无处不在，显然不是文饰之语。要知道，注经多难啊，能于经典各处贯彻其三世说，恰恰反映了，三世说是康有为思想的主干。并且，从经学著作中走出来，再看《大同书》，观感也会焕然一变。 大同理想既然是从三世说中演绎出来的，要理解大同，就要先回到三世说，要理解三世说，就要先进入那些经学著作。

《康有为全集（增订本）》，中国人民大学出版社2019年版

宫志翀

以经学传统来观照康有为，分析三世说的构成，是本书的方法论。理由有很多，这里从两个层面谈谈。

仅从维新变法和大同理想出发看待康有为，会很难理解他为什么写这么多经学著作。 维新与大同二者代表了康氏的现代面向，而经学著作则是康氏和古典传统的联系。 尽管康氏的经学解释因新奇而倍受批评，但他对经学传统的熟稔，对经学内部问题的把握，其实为同时代的批评者和后来的研究者所忽视。从大的层面说，不消化康有为的经学著作，我们就不能理解完整的康有为，不能理解他沟通古今的抱负。

至于小的层面，可以从我最初阅读时的一个疑惑说起。三世说是康有为思想的骨干，对他如此重要，但他为什么不写成一本《论三世之义》的书呢？而是融入经典注释各处？这恰能反映三世说的性质：它没有被康氏视作自己的“哲学创造”——《大同书》也许是；三世说是康有为重构经典世界的产物。

对此，全书的总体结论是：康有为认识到，近代中国遭遇了文明的变局，文明危机在根本处是经典的危机。面对“新世”，经典如何保全价值普遍性，是康有为最根本的问题意识。为此他进行了一系列经学命题的重构，也大量借助经学传统的思想资源，尤以“孔子改制”说和“人为天生”说为中心，构成的产物则是三世说——一种进化的历史哲学，符合19、20世纪的时代风潮。

当然，从经学中变出一种历史进化论，这是多么令人咋舌的思想创造！但我不愿轻易的嘲讽它，我愿意认真分析它是如何一步步形成的。在分析过程中，审视康有为的洞见与困难。所以，本书也旨在表明， 康有为只是理解经学传统的一扇窗口，也是思考经学的现代处境的一面镜子。 他的那些同时代人探索着不同的路径。

“经学-政治哲学-历史哲学”是我分析三世说性质所作出的划分，希望读者能因辞达意。三世说源自康有为继承并重构经学的思想努力，三世说最终表现出历史哲学的面貌，明确了这两端，为什么中间还要区分出政治哲学的维度？主要有两方面的考虑。

第一，历史哲学的内核是政治哲学，基于政治哲学以描述世界历史进程，就形成了历史哲学。 对此，可参照17至19世纪西方现代政治哲学到历史哲学的变化。所以，在分析三世说的形成时，首先需揭示康有为如何从经学中构造出政治哲学的维度，进而说明政治哲学维度如何具备历史哲学面貌。这两个步骤分别在上部的第2章和第3章展开。

第二，历史进化的面貌使三世说相当激进。 康有为在庚子后受到一系列外部触动，并且写完《大同书》后自我反思，开始竭力克服三世说的激进性，做出一些理论调整。这些同样是研究三世说需囊括的，在下部三章论及。我们看到，康有为思想调整的方式，不是放弃三世说，而是从历史哲学维度退回到政治哲学维度。三世说的小康法、大同法或据乱法、升平法、太平法，作为分析价值与秩序的理想类型，依然有理论框架的意义。但其作为社会形态、历史阶段的一面，为康氏所放弃。康有为进入20世纪后的保守主义面向，都与三世说的调整有关。

宫志翀

“孔子改制”说与变法宣传的关系被泛化了。只要理解《孔子改制考》的内容，就知道其与变法的具体措施无关。如假设，康氏宣扬作为改革者的孔子形象，以鼓动改革的决心，也经不起推敲。对此，可从两处细节反思。第一，朱一新就有类似的误会，康氏自承“仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预”，值得重视。第二，甲午以后，包括张之洞在内的很多官员都警示康有为，只要不提此说，就还支持他改革。可见，康氏明知此说无助于推动改革，仍执意坚持，反面表明了“孔子改制”是他的学术信念，不是一种宣传策略。

“孔子改制”是经学问题，它关系着孔子的形象。经学中，孔子形象是在与天命、圣王传统与六经述作三者的关系中定位的。通常认为，康有为接受“孔子改制”说承常州一脉及受廖平启发而来，然而梁启超已点明康氏与他们截然不同，这也符合康氏“吾所发明，孔子改制”的自诩。确实，细读《孔子改制考》就会发现，康有为刻画的孔子形象不止与清代今文学有别，乃至与整个经学传统都不同。这一突破由文明变局所引发。

康有为《孔子改制考》1922年刊本

近代中国遭遇的新世界，祛魅了天命信仰与圣王传统。当康有为在万木草堂教学，说出尧舜禹“如今之滇、黔土司头人”时，它惊心动魄地标志着古典世界观的崩解。相应地，天命退隐、圣王黯淡也就使得孔子与六经的权威性失去了背景与基础。今天的人们已无法体会，天命、圣王、孔子与六经的权威性对中华文明的根本意义。我们不妨回想，如果圣王时代下降为原始社会，经典只是其记录，那么中国也不过是现代世界的一块“拼图”，验证文明发展规律的一段“历史”。这就是康氏那一代人所亲眼目睹的“天崩地解”，他们切身地感受到其性命攸关。对此，康有为坚信，必须以“孔子改制立教”为堤防，拦截住这一连锁的崩溃，从“历史”中拯救“经典”，使经典的价值信念仍能普遍解释和规范世界。

所以，他赋予了“孔子改制立教”说无比宏大和厚重的使命。这一使命的主题是：文明。康氏的“改制”解释显著区别于今文学传统的，就是注入“文明”内涵。他相当于称，孔子的每一次“改制”都在创造文明价值，指示了文明进化的方向。并且，他不是宽泛的宣称这一信念，而是进入经典世界全面贯彻之。所以，我把“孔子改制”说比作一把利刃，康氏持之批隙导窾，完成了经典价值体系的重构，小康、大同或据乱、升平、太平的划分，皆导源于此。

这一番全面、深入的理论重构，旨在捍卫孔子与六经的文明意义。康氏当时用“教”来划分世界几大文明，而孔子之教亦即六经之教，是中国之为中国、华夏绵延二千余年而为同一个文明体的精神力量。对此，相信未来我们会有更深的体会。

宫志翀

确实，这是我阅读康有为时重要的发现，它极具理论延展性。

康有为思想中的现代面向，长期被认为取自西学。但没人能说清楚他看过哪些西书，西学水平如何。故对这一判断，我始终不敢轻信。反而是阅读他的经学著作时，我发现他思想建构的基础——“人为天生”说，最初源于《春秋》学传统，尤经董仲舒彰大之，并广泛存在于战国两汉政治哲学观念中。一个二千年前产生的学说，何以在康有为手中有了爆炸性的现代力量？这是我持续追问的谜题。对此，本书做了基本的脉络梳理和文本分析。在此，我想将“故事”这样重述一遍。

文明的秩序根本地奠基于天人关系，天人关系的变化带来文明秩序的变迁。当然，秩序的变迁要经历长期震荡才得以稳定其规模。 “人为天生”说标志着儒家于天人关系的新一次精神突破。 这一普遍人性的新刻画，伴随着“天”的形象、宇宙论模式、天人关系和秩序理念的全面变迁。这场变迁发生在战国至两汉，那是中国文明史上历经剧烈变动最终奠定后世规模的阶段。那也是经学蕴生、传承、稳定并塑造政教秩序的阶段，儒家的天人哲学、仁学、政治哲学的拓开、丰富与深入皆寄寓其中。

康有为沿着《春秋》学脉络的提示，抓住“人为天生”的线索，回到了文明传统最初也最具气魄和活力的时代，返本开新地回应现代世界的挑战。在他看来， 现代政治哲学立足于自主的个体，结题于公共性的政治。 他发现，“人为天生”说包含着人的生命、幸福和尊严的独立空间，包含着人的道德自主性和可完善性，能使自由、平等、博爱诸价值有了儒家的“人”之依据。他还发现，“人为天生”说导引向一种仿效“天”而来的政治公共性，使得现代政治的公共性，有了儒家之“天”的依据。

然而，康有为使用“人为天生”说的方式，不惟突破了传统的限度，也超出了现代性的规模。我们从他的理论成果——大同——来看。大同建构的革命性在于，它从“人”和“天”两端发动“攻势”，取消了天人之间所有秩序的“中介”领域——即所谓“去界”，最终使“人”与“天”直接照面。体会康有为思路的深处，他深信“人为天生”说规定了一种道德事实，甚至是唯一的道德事实：人人都直隶于天的平等。它是建立文明秩序唯一可信靠的价值基础，而进化之路就是要使这一道德事实变成秩序的全面事实。

无疑，这与经学传统截然相反。在战国两汉时期，提出“人为天生”说是为了揭示“天”与“人”的关联，作为秩序建构的两极。但经师从不怀疑，天人关系应经由各类秩序的“中介”领域相互嵌套而关联起来。家与国是最根本的两者，由之可派生各种分支秩序。而这些秩序由人的自然差异分殊形成。简言之，经学传统中，自然差异与家国秩序是直接的事实，反而“人为天生”的事实并不直接，却是奠基性的，而这两类事实在秩序中是融洽的，不是对立的。康有为和经学传统的决裂如何发生，还需深入探讨。归根结底，这是“天人关系”的新变。

同时，这也与康氏遭遇的现代秩序不同。汪晖评价《大同书》是“反现代性的现代性”，卓有见地。但要补充说明的是，康有为只是体察到现代性的方向，于当中的细节、逻辑茫然无知。他不了解现代诸奠基哲学家笛卡尔、霍布斯、洛克、卢梭等人的学说。因此，他的现代秩序建构，全然由“人为天生”所充实。

这恰好构成的一个对照的契机。现代西方政治哲学奠基在“自然状态”学说，由此引导出表象与激情的自我、基于自我保全的主观权利、理性的引导、人民与主权的关系、父权与政治权力的分离、宪制政府诸理论，它们深刻地推动了西方现代政治秩序的诞生。相应的， 康有为从“人为天生”说引出的是：与他人一体的自我、基于尊严的平等、超越性别的“人”、财产权的取消、家之为私的批判、代表“天”之公共性的政治等观念，当中都隐含着传统的身影，却也深远的预示了20世纪以大同理想引领的革命进程。 如果说，“自然状态”是西方现代的人性基础，那么“人为天生”之于现代中国，是否具有同等意义呢？这是我下一步的工作。

康有为《大同书》1935年排印本内页

宫志翀

首先，理论上勾勒出大同理想，对康有为和现代中国是必要的。 人类生活需要定准，定准于另一个世界，叙述我们与之的联系，就是文明史。古典中国定准于圣王世界，在圣王世界黯淡后，“制造大同”是理论上的必然。 我们看，西方的古典秩序衰落时，乌托邦也最先涌现，甚至早于现代哲学的原则性奠基，这源自人性本身的需求。近代中国进入20世纪后，不约而同的烘托出大同理想，大同成为一个思想潮流，汇集了不同思想资源。这并不是康有为的影响，因为康有为的《大同书》始终秘藏。可见，近代大同思潮的涌动，是文明传统的自行转化。大同成为现代中国的文明理想，有文明内在的因缘际会。

再者，康有为的前瞻性和思想力量，恰在于他把大同理想刻画得无比清晰、生动。 近代大同思潮中，只有一部《大同书》矗立在开端，其余大都是宽泛的观念。 康有为不满足于定准于未来的理想而已，他贯彻“人为天生”学说，透辟至极地细描出大同世界的方方面面。在此过程中，康有为逐一“遭遇”了人类秩序的各组成要素，等级、婚姻、家庭、财产、国家等，并牵连着“天人”、自我、苦乐、人性、道德、公私、政教与风俗等哲学问题，总总皆可归结为自然与文明的紧张。是故，《大同书》的理论品质无疑是极高的。何况，它理论地预示了20世纪中国革命的转进历程。

然而，康氏周详刻画大同的努力，为“进化”的激情所鼓动，为理论演绎的明晰性所引导。与之相应的表现是，三世说最初的简洁且激进，与康氏对欧美社会的高估。至庚子前后，受外部形势的触动，和《大同书》完稿过程中遭遇理论内部的悖论，大同幻梦被刺破了，康有为开始自我反思。这是他始终秘藏完整《大同书》的原因。本书着意刻画了康有为转变的过程和缘由。 应当说，康有为是竭尽全力后默认了：没有通往大同的可行道路。

总之，我更愿意综合康氏转变前后两面的理论意义。这就转化为，接受三世说的政治哲学分析，而将大同悬置为遥远的理想。 概言之，《大同书》的每一次“去界”都是一次政治哲学的辩难，都围绕着一类自然差异与“人为天生”的对立进行。 同时，“去九界”的层层剥析又极易忽视人类秩序诸领域的嵌扣关系，即“自然”的一体性。所以，在自然与文明之间，康有为先踏上建构之路，非如此不足以探及文明的完满理想；后谨慎地沿途回返，才更能珍视“自然”本身的厚重。我化用“升平世”作为一个理论符号，表示自然与文明永远需要平衡，愿读者识之。

康有为《大同书》手稿，上海博物馆藏

宫志翀

历史评价最难。一则，这取决于我们如何理解历史与我们的联系。联系有多层面，这又取决于我们立足于哪种深度的层面，并理顺其他层面的关系。二则，评价思想家的标准是什么？政治人物可验证其成败得失，思想家哪有成败得失可言呢？评价思想，应采取思想本身的标准。这包括，其如何探及深邃的问题？如何将深邃问题分疏为不同层次的问题？如何运用思力给出震撼的回答。 对于回答，执拗于深刻的错误也远胜于平庸的正确。

由此，我们再来看康有为思想的评价。 此前，政治层面的评价限制了思想层面的评价。 举个突出的例子，因为康有为是资产阶级改良派，所以《大同书》最初被定义为资产阶级社会的美化版本，只有李泽厚迈出了将其定位为“空想社会主义”的重要一步。可见，以政治评价限定思想的贡献，一则窄化了思想，一则政治的评价标准会变，对思想也不公平。 公正的评价康有为，需首先立足于思想层面。 依康氏的划分，他的思想建基于“教”——即文明层面的问题，而政治改革方案是下一层面的问题。

文明的接续与现代转型，以适应现代世界、重彰文明的普遍主义，是康有为思想的根本意识。 应当说，这也是晚清一代人的共同意识，只是问题的组成方式各不同。 “回到康有为”是要回到那一代人的问题意识，不是要回到谁人的具体答案。 为什么要回到？因为此后这一问题不是解决了，而是搁置了。百余年后重新触 及是时运所至，也是问题本身的召唤。

康有为将根本问题分疏为一系列分支任务：就学术而言包括，经学传统的廓清，经学（“教”）与政治的分离并找到新的制度依托，经学价值体系的重构等；还包括更抽象的——文明秩序的古今之变，个体独立性与家庭、社会、政治的紧张，全球文明的理想建构；也包括更具体的——中国现代转型的具体方案，政治的保守主义实践路径，器物变革、制度变革与文化变革的层级关系，等等。 这些问题涉及传统学术，也拓开了现代哲学、史学，既有理论思考，也有现实方略。很多研究者都承认康有为的先导性与整全性，他就矗立在近代思想史的开端处，后续历史与思想不断与之共鸣、回响。至于康有为的答案，他执拗于孔子是文明价值的开创者，执拗于“人为天生”的全面实现才是完满的文明理想，执拗于从“孔子改制”到“大同世界”是人类文明进化之路，足以范围古今与中西。这些信念共同构造出他令人震惊的思想体系。谁人能完全接受吗？没有。但历史还在不断消化和反思它们，这才是思想的意义。

该如何总体定位康有为呢？我想从西学传统做出参照，其实康氏就有此意识。他自比于路德，这一对照值得深思。从他们都站在古今之变的关口来看，康有为那一代人确实相当于宗教改革到英法革命这一时代的人物。只是西方这段近300年的思想历程，康氏那一代最多只有50年的时间。 处境的格外紧迫，使得文明转型的诸问题高度压缩。康氏那一代人没有机会演绎出更精密的理论，但开端处的思想更贴近问题本身，也更有力量。

宫志翀

“文明”虽然是古典就有的词语，但康有为使用的“文明”概念无疑是现代的，以“文明”定位“经学”，也是适应现代处境的一种描述。因为在古典时代，经学的主题可以是“道”，可以是“法”。“道”“法”属于天下时代，“文明”则适用于文明间相互竞争的时代。体会这一差异，有助于我们看清“文明”概念的意义和限度。

使用“文明”概念有内外两重作用。对内是中国自身，坚定中国是一文明体，不能下降为某一人类历史阶段；进而，回溯中国之为文明体的精神源头在于经典，力量在于绵延二千余年经学传承和教学体制。立足于这一层面，康有为主张，保全中国文明精神上的古今一贯，根本在于保全经学。这是忧深思远的见解。 现代中国的文化教育体系内，如何安置经学研究与经学教育的位置，是至今悬而未决的时代难题。

当然， 经学不止需建制地保存，其内容也必须重新激发活力。 这关联着康有为使用“文明”概念时的竞争意识。早岁和朱一新通信时，康有为就坦陈了他的焦虑：如果经学只是琐碎知识，将抵挡不住西学的冲击与现代世界的包围。所以，康有为用“文明”定位“经学”时，也将文明竞争的重任赋予了经学。他的理论抱负，不只是揭示经学如何塑造过传统中国，他还要求经学仍能解释与规范当下及未来的世界。后面这一普遍主义的任务更为根本，却也更艰难。

您问道，被抛入现代世界的经学，面临着什么？我想，总体的处境是：全然异质、失语与无力。 如前所述，经学得以成立的背景，天命在科学宇宙观下退隐，圣王在进化历史观下黯淡。进而，经典的内容、意义与言说方式又该如何在现代政治、法律、军事、经济、社会的整体制度中落脚呢？面对中西的对立与古今的落差，康有为那一代人采取各种立场，以重构经学体系，安顿古今中西关系。在我看来，康有为最可贵也最成问题的努力，就是竭力使中西价值接榫，以维系中国自身、中国与世界的文明一体性。

一则，他接受了现代价值，使经学的价值体系被朝向现代地重构。二则，古与今、中与西这四方座标要纳入一个理论体系——三世说，其必然是粗疏且难以为继的。即使如此，我仍尊重康有为的抱负，和他艰苦卓绝的理论努力。因为，他看到的经学在现代的处境和种种难题，至今仍在。近年来，经学研究的新开展已经认识到，要确定为经学在现代中国安顿一个恰切的位置，经学自身的理论活力与外部的制度依托，缺一不可。 今天，我们比康氏那一代人在心态上能稍许从容。希望我们能接过那一代人的问题，透过作为窗口也作为镜子的他们，做出我们的回答。