现代性与世俗性：汉斯 · 布鲁门伯格、卡尔 · 洛维特、卡尔 · 施米特、列奥 · 施特劳斯 | 导论

本文转载自公众号“ SELBSTSCHAFFEN MIT SCHRIFTEN ”

现代性与世俗化：汉斯 · 布鲁门伯格、卡尔 · 洛维特、 卡尔 · 施米 特 、列奥 · 施特劳斯

米歇尔·弗瑟尔（ Michaël Fœssel ） , 让 - 弗朗索瓦·卡尔瓦根（ Jean-François Kervégan ）

和米利亚姆·莱沃·德拉隆内 （ Myriam Revault d’Allonnes ）

导论

从哲学角度思考现代性 （ modernit é ） 与世俗化 （ s é cularisation ） 之间的关系是否合理？在历史学和社会学的交叉研究中，这些概念往往构成一个体系。在这些研究中， “ 现代 性” 的具体性质是通过关注被赋予揭示功能的对象来解释的：在宗教机构削弱的基础上理性国家的出现，在新教伦理传播的基础上资本主义精神的诞生，或在社区纽带解体后个人主义的胜利。因此，无论我们将世俗化定义为宗教领域与其他社会机构之间的功能分化过程，还是更简单地定义为宗教本身影响力的丧失，历史社会学都会自然而然地呼唤世俗化的概念。虽然这些分析因对现代社会与传统社会框架决裂这一主题的重视程度 各不相同 ，但它们都一致认为，现代社会与传统社会框架决裂的标志或多或少都有宗教的影响。

从这一社会学立足点出发，我们可能会得出这样的结论：哲学对阐明现代性与世俗化之间的关系毫无贡献。如果一种理论将现代性与世俗化视为一对 概念性 伴侣 ，而不是严格意义上的历史研究，那么这种理论又能做出什么贡献呢？对于这种抽象化的怀疑，很容易回答的是，从现代性和世俗化成为哲学话语主体的那一刻起，它们本身就很自然地上升为范畴。事实上，哲学有时也会引用这些概念，无论是界定从神学范式中解放出来的政治理论的轮廓，还是研究以进步概念而非 上帝（ Providence ） 概念为中心的历史思维方式的可能性条件。在思考政治或历史（以及更广泛的文化）时，哲学必须使用能够诊断断裂或长期趋势的概念。此外， “ 现代 的”（ moderne ） 和 “ 世俗 的”（ s é cularis é ） 这两个形容词指的是哲学将自身与之前的事物相对立的方式。正如福柯所指出的，现代性的主题是在两个问题的交界处出现的： “ 现实性本体论 ”（ ontologie de l'actualit é ） 的具体批判任务和哲学的自主性主张。因此，这不仅关系到哲学与历史（世界历史和哲学自身的历史）的关系，也关系到哲学与自身及其阐释条件的关系。当 当 下 （ pr é sent ） 被提升为一个概念范畴，与它的历史出现形式不可分割时，现代性和世俗化就成了哲学主题化的对象 [1] 。

除了这一事实观察（现代性和世俗化的概念在哲学上有专门的用途）之外，还有另一个语义性质的观察。现代性和世俗化不仅仅是描述性或解释性的范畴，它们各自以自己的方式产生规范性的效果。说一个说法是 “ 现代的 ” 或一个机构是 “ 世俗的 ” ，即使不是对其内在价值的评价，至少也是对其来源的评价。这种评价不是中立的，因为它涉及到被评价对象的新颖性。因此， “ 现代性 ” 和 “ 世俗化 ” 这两个概念既可以被用来合法化，也可以被用来非合法化。

让我们就我们正在讨论的每一个概念谈几点看法。如果我们所说的 “ 现代性 ” 指的是汉斯 · 罗伯特 · 豪斯（ Hans Robert Jauss ）所说的 “ 我们这个时代自身与众不同的观念，它相对于过去的 ‘ 新颖 性’（ nouveaut é ）” [ 2 ] ，我们就必须认识到，这个概念已经超越了描述性的范畴。 “ 现代的”一词在历史上屡见不鲜，声称要与过去决裂并以前所未有的特权为傲的时代不胜枚举。然而，现代性在历史上无疑是不可指定的，而且每次都会呈现出不同的面貌，这取决于阐释现代性的条件，但有一种结构始终与现代性联系在一起。事实上，现代性必然是一个对立体系的一部分：现代性与古代性的对立，或者更具体地说，现代性与古代性和中世纪的对立。这表明，现代性的提法并不是中性的：它在新的创造与过去的产品之间划出了一条界线，而过去的产品则被现代性所淘汰。正如 奥克塔维奥 · 帕斯 （ Octavio Paz ）所写的那样， “ 现代性是自足的：它的每一次出现，都建立了自己的传统 ” [3] 。归根结底，正如 布鲁门伯格 所指出的，它是一个 自我 参照 （ autor é f é rentiel ） 的概念，也正是因为它具有这种能力，哲学才会关注对陈述有效性的判断。

因此，在摒弃传统的重压时，现代性并没有放弃所有关于规范性 （ normativit é ） 的观念。恰恰相反，现代性在一种其有效性总是可以被质疑的主权行为中，将这种规范性铭刻于自身之中。此外，现代性这一概念的规范性维度并不局限于促进现在与过去的对抗，现代性不仅被用来 确 立声明 、 使作品合法化或实现承诺。 现代性还被用来表达对被认为无法实现的当下的不满，也许这一点更为根本。 人们不再将现在视为正确或真实的象征，而是将想象中的未来作为回顾过去的标准，通常是批判性地回顾过去。借用莱因哈特 · 科塞勒克（ Reinhart Koselleck ）的说法，现代性是以超越 “ 经验空间 ”（ espace de l ’ exp é rience ） 的 “ 期望地平线 ” 的形式出现的 [ 4 ] 。现代性并没有被简化为对当下的赞美，而是通过对实现未来的要求，象征着 “ 成为当下 的 未来 ” （ futur rendu pr é sent, vergegenwärtige Zukunft ）。用另一种语言来说，我们可以说，对当下的感知是由 “ 希望 的 原则 ”（ principe esp é rance ） 驱动的，它使我们能够从中发现 “ 一个更美好世界的轮廓 ” [ 5 ] 。

因此，现代性标志着一种历史意识的出现，这种意识对自身在时间中的位置尤为敏感。如果说这一形象与哲学有关，那首先是因为它涉及到一种关于历史的整体思维方式，而这种思维方式最常与 “ 进步 ” 、 “ 自由 ” 和 “ 正义 ” 等主题联系在一起，这些奇异的集合体体现了一个新时代的出现。正如 利科 所指出的，在现代性中， “ 线性 （ lin é arit é ） 确实胜过了进步的概念，进步 应该被描述为 拓扑 ， 在评估的过程中，现代与新事物在 这个 ‘ 共同 场所’（ lieu commun ）之 中， 面对过时的 传统确立了某种联盟。” [6] 因此，现代性伴随着时间范围的变化，现在的中心是人类时间的周期化、加速以及 其 在历史统一体中的汇聚。

德文的 “ Neuzeit ” 比法文的 “ modernité ” 更能表达这种断裂意识，因为它综合了将中世纪视为晦涩难懂的过去的观点和对新时代的信念，新时代与以往的经验截然不同。现代性认为自己是与众不同的，并用几乎不存在公理中立的术语来表述自己的与众不同。正如 利科 再次提到的，“对现代性观念采取严格的不可知论可能是不可行的。我们 怎能不提及 我们生活在什么时代？说它与其他一切 时代 都不同，都是新的？” [7] 这是至关重要的一点，因为它强调了我们可以称之为现代性的悖论：现代性通过展示其 差异性 来形成其 特性 。这一悖论在概念上的表述使哲学对现代性有了一个把握：这不仅仅是一个了解与现代之前的时代的决裂是否有效的问题，而是一个评估一个时代的可能性的问题，可以说，它是 “在 历史之外 ”（ hors histoire ） ，仅仅凭借它的宣言，并中止了对过去的任何亏欠。

黑格尔无疑是第一个将现代断裂概念化的人，他将现代断裂理解为纯哲学层面的规范秩序的改变。 “ 现代世界的原则 ” 以自由主体 性 的形象为 秩 序，赋予新时代的基本表述（法律、道德和政治）以意义和合法性。这种安排不乏某种悲怆，而这种悲怆正是断裂与开端：“不难看出，我们的时代是一个诞生的时代，也是向新时期过渡的时代。精神已经与迄今为止的世界、其存在和表象的世界决裂；它即将把它们吞没在过去 ” [8] 。因此，对黑格尔来说，新颖性与否定性、与分裂或异化密不可分，而分裂或异化既产生了 “对 哲学的需求”，也产生了 思辨性 调和 （ r é conciliation sp é culative ） 的要求。无论哲学 怎样 声称要使现代性与自身和解，值得注意的 都 是，现代性是以一种差异的形式呈现在哲学面前的，这种差异的价值与它所创立的新准则成正比。新的东西不能用旧的标准来评判，原因很简单，旧的标准已经被历史 评判过了 。因此，在现代主张中，所有 “ 恢复 ” 的失败，无论是政治上的还是理论上的，都是通过与新的和不同的事物相关联的权利而事先声明的。

世俗化的概念正是为了表达这种不同。我们知道这个词的起源： “ 世俗化 ” 源于拉丁语 saeculus [ 世界 ， 世俗生活 ] ，属于教会法词汇，其使用在十六世纪下半叶的法语中就有记载。然而，是《威斯特伐利亚条约》 （ trait é de Westphalie ） 确立了这一概念的法律含义，它指的是将天主教会的财产转让给某些新教国家 [ 9 ] 。正如我们所见， “ 世俗化 ” 一词与 “ 现代性 ” 一词一样，是在论战（甚至是争论）的背景下提出的：其目的是为世俗领域、为 “ 世俗 ” 权力、财产和权利提出要求，而这些权力、财产和权利迄今为止一直为教会所保留。 1789 年 11 月，法国革命党人将教会财产世俗化和国有化，这种论战 因此被 推向了高潮。从此，世俗化被视为一种法律程序，旨在解开神学与政治的死结，或至少从制度上保证宗教领域与世俗领域的分离。

至于 “ 世俗化 ” 这一概念，它本身就是一个对立体系（世俗与正 统 ）的一部分，让人联想到现代主张所特有的新旧对立。与现代性一样， “ 世俗化 ” 也带来了一种分裂，这种分裂可以从时间上（ “ 世俗化 ” 之前和 “ 世俗化 ” 之后），也可以从结构上（上帝与世界之间的巨大对立）来解释。这里不 方便 回顾世俗化在概念、历史和政治上的应用；后面的一些研究会对这一点有所启发 [ 10 ] 。我们只需注意到，世俗化的概念最终概括了对现代世界大多数突出方面的全球性解释。因此，我们可以看到，世俗化一词从未停止过从描述性到规定性的转变，最终反过来成为一种要求，甚至是口号的对象，正如费尔巴哈 1828 年 11 月 22 日致黑格尔的那封著名的信中所呼吁的 “ 理 念 的世俗化 （德语： Verweltlichung ） 实现” 。我们永远不会 “ 足够 ” 世俗，就像我们永远不会 “ 足够 ” 现代一样，在这里，我们的两个概念都变成了以未完成的形式铭刻当下的口号。

这是否意味着不可能以符合公理中立性最低要求的方式使用世俗化概念？在这里，我们显然想到了马克斯 · 韦伯，以及他在宗教社会学中对中和这一范畴的关注，宗教社会学本身研究的是典型的现代社会领域的分化和自治。世俗化仅仅是指将迄今为止宗教领域特有的习俗和信仰转移到世俗世界，就像十六世纪末的加尔文主义和清教一样，它们的 “ 世俗禁欲主义 ” 在 “ 资本主义精神 ” 的形成过程中起到了推动作用，或至少起到了催化作用 [ 11 ] 。但是，这种世俗化（如果说它是世俗化的话）并不是从其 “ 现代性 ” 的角度出发的，而至少最初是出于对更加忠实于圣经的关注。只有当世俗化得到其所宣称的现代性的支持时，规范意义才会压倒描述意义，社会学的中性化才会找到其极限。

因此，哲学对现代性与世俗化之间的关系以及这两个术语之间可能存在的互惠关系产生兴趣也就不足为奇了。这里的出发点还是黑格尔，他把现代性描述为基督教主观自由原则的 “ 世俗化 ” （ Verweltlichung ）。基督教的 “ 命运 ” 或失败仅仅是历史性的，因为它未能 “ 创造出一个世界 ” ，而这个世界恰恰是基督教最早宣扬的真理。但是，如果我们承认基督教的 “ 世界化 ”（ mondanisation ） 是现代性的本质，那么这种无能就是暂时的：

满足主体 特殊性 的权利，或者说 主体性 自由 的权利，构成了 古代 与 现代 之间差异的 转捩点 和中心点。在其无限性中，基督教阐明了这一原则，并使之成为一种新的世界形式的有效普遍原则。 [12]

在这里，世俗化不过是指在社会和政治体制的世界中，由（改革后的）基督教抽象地确认的原则在现代的实现。这样， 使用这一概念就实现了双重目的： 1 ）通过基督教在当下的历史影响，对基督教及其有效性进行后验式重读； 2 ）对现代进行分析，在一个起初似乎与之格格不入的领域（宗教领域）中发现其精神起源。 用过去解释现在的做法被相对化了，取而代之的是从 当下 到基础的冒险倒退。 说现代性是世俗化的 “ 结 果” ，并不是简单地指出线性因果关系，而是意味着对当下的本质做出判断。

要理解这一点，我们可以参考汉斯 ·布鲁门伯格 的著作，他是最清楚地揭露和谴责 “ 世俗化定理 ”（ th é orème de la s é cularisation ） 理论 预设 的作家 [13] 。 该定理认为，现代新事物（在历史哲学、法学和形而上学等不同领域）被归结为从宗教领域向世俗领域的转移。在这种情况下，世俗化不可避免地成为一种 “ 历史 的 不 公 （ iniquit è, Unrecht ） ” ，因为它否定了 当下的新颖性 ，而正如我们所看到的，这种 新颖 性与现代事业是密不可分的。 因此， 布鲁门伯格 提出了这样一个论点： 至少作为一个自我参照的历史项目，现代是合法的，因为它有可能摆脱世俗化定理对其提出的篡夺指控。 无论对这一论证的评价如何（我们将在下文中看到，这一论证无疑是值得肯定的），无可争辩的是，诉诸世俗化主题提出了现代性的 “ 合法性 ” 问题。如果说现代性只是从神学（和教会）借来的意义体系（和制度）转移到世界的结果，那么问题就在于现代是否有权否定自己的过去，并独自为自己辩护。 世俗化既是一种要求，也可以理解为一种责难：现代性否认自己的宗教渊源，被怀疑使用了一种对它来说陌生的语言，它没有掌握这种语言的起源和语法。

当然，在现代性与世俗化之间存在着一系列平行的立场。我们不能把假定这两个过程纯粹而简单地相提并论的论述，与对现代性不得不向其神学过去让步的某些借用的区域性和局限性研究混为一谈。事实上，正是在二十世纪，而且往往是在德国，就这一问题展开了最激烈的辩论，并采取了最强硬的立场。我们熟知 卡尔 · 施米 特的论点 ：“ 现代国家理论的所有主导概念都是世俗化的神学概念 ” [ 14 ] ，以及卡尔 · 洛维 特 的论点： “ 整个历史哲学完全依赖于神学，即依赖于将历史解释为救赎的历史 ” [ 15 ] 。我们甚至可能对这些公式太熟悉了，断章取义，似乎包罗万象，缺乏细微差别。但它们至少有一个优点，那就是以其激进的方式提出了新事物还原为旧事物的问题，这绝不排除对从神学到世俗的转变的研究，然而，这种转变却赋予了现代事物一种独特的形式。

布鲁门伯格、 施米特、洛维 特 ，还有 列 奥 · 施特劳斯（他丝毫没有采用 “ 世俗化定理 ” ，而是以其全部力量提出了现代性的合法性问题）：如此众多的作者将现代的出现本身作为一个哲学问题。本卷的主要内容就是这一讨论，它贯穿了二十世纪下半叶的德国哲学辩论： 以这样或那样的方式，它始终是一个现代性宣称从宗教过去中独立出来的问题。 “ 世俗化 ” 这一概念的使用因其模糊性而显得尤为重要，因为它既指 对世俗的超越的转移 ，又指独立于任何神学决定之外的世界 的 价值化。 除了分歧之外，所有这些作者都坚信，现代性在这场争论中与它之前的东西保持了一致，并希望从中解放出来。这里的关键在于自我奠基的计划与对因理性的新要求而变得无法承担的债务的提醒之间的冲突。

因此，对这些作者的引用意味着对问题立场的偏见。正如我们所说，现代性和世俗化并不是简单地作为历史现实来考察的，而是在自主性主张与神学 “ 被压抑者的回归 ” 之间富有成效的紧张关系中加以考虑的。尽管如此，对这对概念的思考必然涉及与历史的对抗，或者说是与法律、神学或形而上学的历史的对抗 —— 顺便说一句，这些历史是相互交叉的。事实上，我们不是从现代性哲学问题本身入手，而是通过它与一般宗教的辩论来探讨现代性问题，这就避免了任何试图对当下进行 思辨 性定义的做法所固有的抽象化风险。在这方面，有两点需要进一步澄清，以揭示讨论的关键所在。

1) 我们在这里讨论的是一个德国问题，这无疑是由黑格尔遗产的重要性所决定的。我们已经看到，黑格尔将 “ 新时代 ”（ temps nouveaux ） 问题提升到了哲学问题的高度，同时又肯定了（新教）基督教与现代性之间的连续性（至少在原则上 如此 ），而这两者都是建立在主体性自决的基础之上的。如果说世俗化的主题首先是在德国形成的，那是因为世俗化在德国几乎是作为一个哲学主题立即被提出来的，而在革命的法国以及随后世俗化的法国，世俗化是通过征用教会以前的财产在法律上实现的。 “ 观念论” 的德国与 “ 政治化 ” 的法国之间的这种对立，尽管在黑格尔和马克思主义传统中具有重要意义，但当然也应加以限定。但就现代性的地位而言，它很可能被证明是决定性的，因为在法国，与其说是现代性、其起源和合法性，不如说是人们要求摆脱其前提条件引发了问题。因此，关于 “ 后现代 ” 和现代时期的讨论往往被归结为占据了主导地位的（ 准确来说， 德国 的 ） “ 宏大叙事