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杨念群，历史学教授，中国人民大学清史研究所副所长，国家清史编纂委员会委员。
文章原为2014年杨教授在南京大学的演讲，现作为后记收录于杨念群最新历史随笔集《皇帝的影子有多长》。原标题：《反常识的历史叙事——重申中国史研究的若干命题文》。
本文来源：爱思想网。
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我的基本观点是，这些历史常识本身应当是被质疑的，却一直支配着我们的思想和行动，没有人怀疑，或者有困惑而不自觉。
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我想和大家交流的第二个方面的问题是，我们面对这些新常识的时候应该采取怎样的态度？新常识产生的根源是什么？我把它归结为“逆现代化现象”的产生与历史叙事的“去政治化”与“再政治化”。
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需要特别警惕的是，一些表面看上去反常识的观点却常常不自觉地掉入最俗套的新常识陷阱。
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要建立起中国自己的当代历史观，还必须拥有反制度论的意识，新常识一贯假设科举制以八股文为中心选拔人才，是个戕害人性的制度，这是极大的误解。
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我的结论是：新常识与旧常识在不断冲突互动过程中有可能实现相互转化，反常识不是要构成非此即彼的二元对立，也不是单纯想要对抗以往的历史观，摆出一副不屑的叛逆姿态。
我上一次来南京大学还是三十年前读研究生的时候，在南大老校区待了一个月，那是在寒冷的冬季，我觉得南大的氛围非常好，有历史文化的气息。今天我将和在场的老师同学交流一些历史研究方面的心得。大家看了标题觉得有些诧异，好像我在卖什么关子，故意要讲一套另类的历史观。
也许大家会问，所谓“常识”是支撑我们日常言行的一些知识与行为准则，好好守护这些不可或缺的东西尚且不及，为什么还要反对它呢?凤凰卫视主持人梁文道先生曾写过一本书叫作《常识》，他写这本书的初衷恰恰是批评国人平常忙忙碌碌，很多时候却没有遵循文明社会公认的规则，这就是缺乏常识的表现。梁先生是从伦理和行为逻辑入手剖析国人思维的阙失，我是反其道而行之，觉得国人恰恰不知不觉陷入一些错误的历史常识之中。
我的基本观点是，这些历史常识本身应当是被质疑的，却一直支配着我们的思想和行动，没有人怀疑，或者有困惑而不自觉。如何反省这一现象，正是今天想和大家交流的内容。所以我演讲的副标题是“重审中国史研究的若干命题”.
一、当下的一些“新常识”
我首先举两个例子：
例一，大家都认为中国人自古以来就生活在由宗族组成的大家庭中，宗族讲究的是集体行为逻辑而非个人行为逻辑，所以它是压抑个性的。五四以来，反宗族、反族权最终成为革命的一个主题。但实际上，中国普通老百姓被允许聚族而居是从宋代以后开始的，宋代以前只有皇帝和贵族有权力组成大族，普通乡村百姓根本没资格这样做，也就不存在后来所说的宗族。所以，五四的命题非常奇怪，好像我们反对的是一套自古形成的历史知识，其实不然。反宗法、反族权已经成为我们的固有常识，这些常识需要质疑，至少我们要清楚，民间宗法制的形成并没有那么漫长的历史，而是唐宋转型以后的结果。
例二，“封建”一词在没有被更准确地定义之前，却被无节制地滥用。我们要是说谁“太封建”,那意思是他太古板保守，历史事实却是，中国自秦朝以后早已没有封建制度，郡县制取代了过去的分封制，民众都是某个王朝的编户齐民。问题是，无论“封建”是否已经消失，至今“反封建”仍作为一个我们几乎能脱口而出的关键词在被滥用着，岂不是一个令人奇怪的现象?这说明，类似“封建”之类的说法已经和旧的“封建”概念完全脱离了关系，演变成了一种叫“新常识”的东西，这种“新常识”和历史真实无关，却在现实生活中支配着我们对历史的认识。那么，我们是依靠哪些“新常识”活在当下呢?
首先，我们总是习惯“进化论”的无处不在。历史永远像直线一样向前奔流，我们不打算停下来看一看。有人认为“历”和“史”联系在一起是一个近代才有的概念，“历史”连在一起用，就变成了一个新词，成为一个强调时间流程的概念。其实除此之外，“历史”还应该有一个空间扩张与伸缩的过程，但“空间的历史”在“时间的历史”压抑下消失了，或者说成了“时间”的奴隶，这就是因为我们习惯用向前走不回头的方式看待任何事情的变化。
在西方，决定时间不断往前走的力量就是物质增长的能力，教科书中的表述叫“生产力”,它可以决定政治、社会、文化的走向，我称之为“连带一体论”.从现实就是合理的角度看，“连带一体论”不是没有道理，西方地盘不大，全是一个个小国割据一方，但它的艺术表现却以大尺度为荣，如果你去欧洲看卢浮宫等博物馆，到处都是巨大的雕塑、绘画，有的尺寸之大可以占据几面墙，让你觉得自己非常渺小，西方的文化压迫我们不仅仅是源于对物质本身的敏感，还依赖它们背后的“大尺寸”逻辑，西方疆域地盘虽小物质能量却大，以“小”博“大”是西方本身的一个重要特质。
*西斯廷教堂壁画
从西方回来，我有点“尺寸决定论”的感觉，中国疆域广大，文化却以小见长，处处给人细微窄小的印象，虽不时有大尺度的山水画出现，但艺术主流还是用缓慢的节奏去把玩小尺度的对象，当然小不一定就差，正如一股脑向前奔的历史观不一定就合理是一样的道理。我们以前的历史观被误解成向后看的循环论，如“黄金三代论”“文质之辩”等，与大尺度的进化论相比显得保守落伍、动作太慢，一步三回头，老是觉得过去比现在好。
其次，我们看历史，总是习惯把很多现象政治化，给它们戴上从西方裁缝店里借来的帽子，比如把历史过程武断地描述成封建的、专制的、保守的，没有人理睬私人对历史有血有肉的描写和判断。因此，真正的私人写史在中国无法生存。古代的“五种生产形态”,近代的“三大高潮，八大运动”都是给历史扣上的政治帽子，没人问这顶帽子的尺寸到底合不合适。
第三，我们总是习惯生活在“五四”启蒙的阴影里。比如前面提到对宗族起源的误解，“五四”以后对宗族、家庭的描述有一个从温暖到黑暗的变化，“宗族”在“五四”的叙述里变为一个完全负面的东西，《家》《雷雨》等文学作品都含有大量对宗族迫害的隐喻描写。考试与用人制度也从高效变成了腐恶。最突出的例子是《儒林外史》中的范进中举，科举常常把人逼疯是今人创造的历史想象。加上儒教没落，打倒孔家店成了时髦口号，士绅阶层最终走向溃灭。
“五四”后来扮演两种不同的角色——马克思主义激进青年培养基和自由主义文艺青年起源地。最后自由主义被打败了，我们从此不可能从一种个人视角去观察历史，而是必须戴上集体主义和激进主义的有色眼镜，旧常识与新常识无法兼容，非激进即保守，非光明即黑暗。
第四，我们总是习惯从城市——乡村的二元对立观察近代中国的变化。最初的乡村在文人眼里是美好的，是隐居的休憩地。近代以来，介于城市和乡村间的“镇”很具文化特色(如周庄、乌镇被重新发掘，它们只是当年千百个镇的代表)，之后乡村逐渐衰败，成为城市的对立面，有宜居特色的镇也逐渐消失，城市变成追逐繁华梦的地点，农民形象趋于负面。不久，这个城乡二元对立的新常识又被另一股“反常识”潮流替代。因为乡村为中国共产主义革命提供了人员和动力，“五四”以来对乡村的负面评价又一次遭到彻底逆转。
我在《读书》杂志上写了一篇文章《上海亭子间文人之病》，讲萧军在延安的境遇，上海这些大城市来的文人本来是农民的启蒙者，却反过来成为工农阶级改造的对象。毛泽东的乡村论、城市论与五四知识青年的观点完全不同。毛有一个重要的看法，那就是“上海来的青年不要把乡村看成黑暗一片，乡村是未来的中国生活、革命、理想的萌生地，你们要向工农学习”.萧军追求的是介于乡村和城市间的一种个体自由游走状态，他拒绝接受毛式的改造，最后成为一个近乎右派的角色，彻底在历史舞台上消失。我们的历史观总是把城市——乡村对立起来，然后在这两极之间不断摇摆，没有看到两者界限的模糊恰恰是近代欧洲革命的出发点和结果。
二、新常识产生的当代根源
我刚刚举了几个例子，简单介绍了一下我们到底在依靠哪些新常识活在当下，我想和大家交流的第二个方面的问题是，我们面对这些新常识的时候应该采取怎样的态度?新常识产生的根源是什么?我把它归结为“逆现代化现象”的产生与历史叙事的“去政治化”与“再政治化”,下面为大家一一做些解释。
首先我们要问：什么叫“逆现代化现象”?刚刚我提到，“连带一体论”认为，只要物质生活变化了，肚子喂饱了，政治、社会、文化自然紧随着发生好的转变，这是一种直线进化的逻辑。这种逻辑在改革开放初几乎人人都信，却在上个世纪九十年代以后遭到致命打击。按照西方理论，现代化过程本应像推土机一样，一路疯狂碾压过去，在它的巨轮下，一切旧事物被彻底粉碎实属理所应当。人们越富裕，那些过去支配生活的旧常识就被消灭得越彻底。但实际情况恰恰相反，在中国南方一些富庶地区，现代化程度越高，宗族复兴运动和求神拜庙现象就恢复得越厉害，旧常识重新获得人们青睐的可能性就越大，经济的突飞猛进恰好与传统的逆向回流并肩而行，这就是我说的“逆现代化效应”.
其次，与之相呼应，学术界产生了一种“文化中心主义”的逆反潮流，如“文化热”“国学热”“孔子热”等。这说明“逆现代化现象”出现后大家找不到解决问题的答案，所以想回头再看看传统有什么用，借此摆脱经济发展决定论的模式。令人遗憾的是，旧常识对新常识发起反冲击后还是找不到一个新支点，因为两者的关系不能抽象讨论，必须有强大的制度和历史分析作支撑。
*国学热
在当代学界，新儒家们每年都要开会，争论儒学到底是个啥，争来争去大多说的是些四六不着调的闲话，没几个人说到点子上。有人不怀好意，说国学热的副产品就是琢磨出了一种叫“开会儒学”的东西，除了有闲心开会，根本没打算解决中国问题。话是损了点，却也不能说没有道理。中国的保守主义者为了给自己挣面子，老说西方充其量是个贫血的巨人，只有坚船利炮没有人文精神，好像人家就是单靠财大气粗犯浑打架就能吃遍天下，骨子里根本没资格和国人谈什么文化，讲什么人文精神，好像这东西纯粹是中国的专利发明。口气俨然当年宋朝人打了败仗还不忘捎上辽金是番邦野人这句骂人话。
第三，“文化中心主义”的兴起涉及了儒学复兴的问题，一个途径是认为儒学与日常生活紧密相关，孔子化身为一个普通人，是每个人身边的孔子。到底什么是“生孔子”“死孔子”“真孔子”“假孔子”?同样涉及旧常识与新常识之间的纠缠对抗。比如李零先生解读《论语》中“君子周而不比，小人比而不周”这句话时举了个例子，“比”是拉拉扯扯，“周”是和衷共济。北京人、东北人和上海人、江浙人比，好像比较豪放。前者喜欢说，后者斤斤计较，什么都事儿事儿的，特别矫情，特别孙子。但这种豪放，有时很可怕。他说，咱俩谁和谁呀，一下就豪放到你的钱包上了。这个路子就是把孔子放在普通人的生活脉络中，看看他到底能给我们提供什么智慧。
第四，只有把儒学看作是社会治理技术，解释才有穿透力。儒学是对调理社会有用的技术，不是娘娘腔式的没用说教。从这个角度看，如果只把儒学放在进化论的时间脉络中估算它的价值，那儒学真是没什么用，可是如果把它复原到历史空间中去检验它就会有意义，因为儒学在疆域广大的中国可以用软性的道德控制节约治理成本。
第五，“儒家社会主义”“儒家宪政主义”等等说法现在很时髦，我对此不予评论，因为把儒学与现代西方政治哲学生拉硬扯在一起的人是想当帝王师，想把儒学再政治化，儒学的思想绝不可能是现代意义上的宪政和民主，两者之间不能直接画等号。
第六，“儒家民族主义”在当代的复苏和中国历史上发生的族群冲突既有差别也有联系，儒学最早讨论民族问题依靠的是华夷之辨，强调“非我族类，其心必异”.到了现在，儒学成为对抗西方张扬自身文化优势的资源，西方是远来的“夷”,我们接受了“夷”的逻辑和制度，但又在自卑与自信中不断摇摆徘徊。关于儒学有很多旧常识，也发明了许多新常识，一些新儒家喜欢从政治的角度，用民族主义的语言去解释儒学是什么，最后形成了一套“三十年河东、三十年河西”之类的自说自话，纯属自摸意淫，根本没人信。以上简单揭示的是新常识产生的一些当代根源。
三、如何建立起“反常识”的历史观
接下来的问题是，我们如何建立起“反常识”的历史观呢?
需要特别警惕的是，一些表面看上去反常识的观点却常常不自觉地掉入最俗套的新常识陷阱，比如美国中国学界正流行一个观点叫作“早期近代论”,大体意思是说，你们不是说中国古代是封闭落后的，完全没有近代因素吗?我还真不信这个邪，我偏要找出一些疑似的证据给你看。
不能否认，他们都是一些好心的学者，拼命较着一股劲，想证明中国不比西方差，但好心也可能办坏事，我总是怀疑，这真的是一种有效的反常识办法吗?也许效果刚好相反，这类研究恰恰容易重新把我们引入西方中心论的圈套，甚至不知不觉地成了合伙人。我的问题是，我们为何偏要在中国过去的历史中寻找类似西方近代化的因子呢，这种思路对我来说并不是真正意义上的反常识举动。接下来我想尝试着与大家简单探讨一下什么才是我心目中的反常识叙事。
我的看法是，谈反“进化论”,不是说要事事都拧着干，非要彻底把进化论打趴下不可，事实上也做不到。我们只是想在这个巨无霸叙事的笼罩之外，看看能不能找到其他较为合理的历史观作为补充。这里可以举个例子略加讨论，中国古代经典中常常会出现“文”和“质”这对概念，如果要建立起非进化论的历史观，可以从重审文质之辩入手，“文”与“质”的互动是中国古代历史观的精髓，《论语》中说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”,“质”是指事物都有内在的本质，这种本质朴实无华;“文”是外在的修饰，赏心悦目;“野”是粗陋鄙俗;“史”是精巧、文雅。“质”太多了，“文”的部分就显得粗糙，“文”太多了压过了“质”,就会显得太精巧奢靡。文质相须而用，文太多、质太多都不宜，最好把两者结合起来。历史也是在“文质”的相互消长过程中才能前进，这不是循环论，恰恰是一个螺旋上升的理论，大家千万不要低估古代人的智慧。
还有一种说法，道德是“质”,礼乐是“文”,文和质相辅而行，道德太多流于刻板，礼乐太多流于奢靡，必须时时有所损益。中国社会治理靠的是礼法结合，秦朝用周礼被批过于繁琐，汉代改为黄老之治，文质和道德、礼乐之间是非常复杂的辩证关系。
文质论和学风变化密切相关，明清易代后，清代皇帝和学者都认为明代学问空疏，空疏的表现就是过“文”,治学华而不实，必须向实学(质)的方面转变。清代考据之学与明季心学的关系不仅仅是思想理路的差异，还涉及士人的气质、性格，以及相关制度、礼乐的复杂转变。
此外，用阶级论梳理历史变化显得非常呆板，不适合中国，中国讲究流品、品度与伦际，不是一种高低、贵贱等简单的等级划分，其中有人文品位和伦理关系作依托。
钱穆先生就曾指出，西方社会有阶级，无流品，中国社会则有流品，无阶级。表面上看中国人阶层秩序分明，其实当中有很微妙的清浊之分，雅俗之辨。唱戏、种田和读书人同样是职业，行业与行业之间以及行业内部却有流品的差别。流品中体现出的文化韵味很难翻译成西语。
流品观念在科举制度中也有反映，比如士子身份有“清流”“浊流”之分，进士及第是“清流”,秀才举人则变成“浊流”,沉淀于社会底层，但都发挥着贯穿上下教化功能的作用。在舆论界，也有人根据对时事的看法将一些士子归类为清流党的传统，对人品与政治观点的评鉴依据的也是流品观念，直至晚清也是如此。在十九世纪晚清宫廷官场政治中，甚至以是否反对洋务为清流浊流之分，表现出在舆论中进行流品划分的趋向。
