扬·阿斯曼指出：“假如巩固群体身份认同的知识没有存储于文字中的可能性，那么它只能存储于人的记忆中。这类知识要实现其在构建统一体、提供行动指南方面（即规范性和定型性）的推动力，就必须首先具备这三个作用：存储、调取、传达，或者说是：诗的形式、仪式的展演和集体成员的共同参与。”有关风水的知识—实践体系中，往往蕴含着人们对生于斯、长于斯的地域归属感，蕴含着他们对于区域发展历史的深度关切。特别是各类风水祭祀仪式和口头叙事传统，不仅是长时段的地域变迁过程的聚态反应，更是以“华夏”（“中华”）自居的在地族群的文化记忆形式。其中寓意的观念系谱既是相对静止的，也是富有绵延力的。而传统社会正是透过这类仪式文本的反复实践，来保存那些巩固群体身份的知识谱系，并成功进行自我形象的建构，特别是关于“中国”共同体的政治和文化想象。有关都邑、城池、村社的堪舆实践，充分体现了中国人对于地域空间及其聚居家园的命运共同体的思索，在形塑人们心中清晰可感的、有关中国或地方的文化意象时，自然形成了超越现实之理想世界的政治或文化共相。
毋庸置疑，风水术数不仅是一种可操作的技术和理性化的知识系统（堪舆学），还是一种具有可塑性的精神力量和富有“野性思维”的价值系统，从而左右中国人在事生事死活动中的文化记忆和行为模式。它并不纯属于“迷信”或“异端”，反而代表了一种华夏化的文明化符号和符合正统性的思想传统。
比如，堪舆学形成一整套针对山川形势的拟人化、整体性、开放性的空间观念体系，像三大干龙的龙脉说和分野体系基本涵盖了传统中国大致的政治势力范围，一定程度上影响了历代王朝追求“政治大一统”及“华夷秩序”的话语构建与政治运作。而地区性的城邑规制、人文地景同样在风水观念框架下获得了情感认同上的意义，并被赋予各种具有政治性的隐喻或富有文化性的想象，牵涉地方治理的意识形态塑造和地方愿景的话语构建。特别是在针对自然或定居空间的“意象化”或“美学化”的过程中，人与自然之间便形成“共在”和“善在”的存在关系，相辅相成，共生共荣，而地域社会的自我形象和身份认同也由此被培植起来，形塑出某些高度共享性的“文化共相”。诸如可以“诗意栖居”的故乡山水景观，作为一种历史化的文化空间和情感化的系谱链条，其实是离散者（游子、文人、乡绅）与地方历史、传统连接的心境写照与典范化的记忆之所，因此也被回忆和营造为藏风聚气的“胜景”或“圣境”。
值得注意的是，民间社会流传的有关失败者“天子地”的风水叙事，兼及“作为顺服的回忆”和“作为反抗的回忆”这两种历史化的记忆形态，其实包含着某些独特的意义建构和文化编码。一方面，这些修辞性的叙事反复凸显一种代表官方的“龙飞承天”或“奉天承运”的政治正确话语，折射出南部“周边”地区对于趋向稳固的“中心”（王朝）秩序的理性认知和政治默认；另一方面，这些戏谑的叙事也是一种民间化的“对立记忆”和“反面记忆”，扮演着批判性、颠覆性、去合法性的政治记忆的角色。先秦以来，朝向整体主义的秩序观念和代表正统性的天下观等思想框架，业已在被规训和被选择的地方记忆形式之中得到更进一步的内化。
此外，明清回人宗族共同体的建构及其丧葬习俗的“礼仪化”和“术数化”的特征，堪称儒教传统在地方“存神过化”和“随方设教”的精彩篇章。尽管回汉双方共享一个用以整合身份认同的思想文化框架，即家族坟墓风水和族谱文字等可资纪念的记忆媒介和符号标识，回人群体的祖先文化底色却借此获得重建意义的方向和动力，呈现了一种文明间既有机交融又各设边界的独特景象。由此，一些抽象的族群历史知识被反复地感性化和纪念碑化，并被各自写进既是家族的也是地方的历史记忆之中。
本书指出，梁启超、傅衣凌提出的“乡族”范畴，是解读近世南方地域社会形态及其发展机制、组织局限性的一把钥匙。糅杂乡土及家族观念的“乡族意识”或“乡族主义”，俨然构成了有机统合地方社会秩序的黏合剂。它在维系乡族与地方的本真性关系（如地方性认同）的同时，也框限了地方的文化视野。如果我们将南方地域社会视为一个由细条竹片编织而成的圆形的、封闭式的簸箕式结构，那么作为扩大化的“亲属群体”（血缘和模拟血缘）和微雕化的社群（包括地缘性的异姓结盟、民间宗教结社）的“乡族共同体”（乡族网络），堪称这个类簸箕式社会结构的网格交点，组成一个个相互交织的、类同的“网格”（社会和文化空间），每个网格都相应地构成一个自我运行（组织）的中心（小社会），具有顽强的组织性和再生能力。故，这种由众多的乡族组织而成的地域社会，可被视为一个具有多中心、网格状、强韧性、超稳定、有高边界的社会。在宗（家）族或社区范围内的社会，可称得上是一个以血缘或模拟血缘（拟亲）为基础的平面社会，而在跨宗族联盟或跨社区范围的社会，堪称地缘和血缘相结合的立体社会。即便局部或个别的平面网格受损，也不会立即导致整个立体的社会结构或大共同体边界的破坏或终止。
近世以来，乡族社会通过自我组织和秩序构建，虽然展现出具有自我修复功能的“内生性秩序”，但这种秩序毕竟“早熟而不成熟”，它具有地域性、封闭性、自给自足性的特征。乡族社会因过于在意碎片化、网格化的地域利益和地域资源的交易与争夺，而忽略真正具有普遍规范性的“信用原则”和“契约精神”，导致其内部均衡体系脆弱而不稳定，即便偶尔出现均衡态势，也往往不可能是最优的“合作博弈”组合。特别是丘陵地理的特殊构造，土地的私有化或家族化，同样构成了强有力的制约性要素，加上与家族或乡族的社会结构形态相互勾连，使得风水实践终究是有限度的，大多数群体只能在“螺蛳壳里做道场”，借助精细化的风水操作而获得心理上的情感慰藉和精神平衡而已。因此，风水知识—实践体系，作为乡族社会之内在化的文化记忆形式，为我们提供了一个透视南方社会结构形态及地域性集体行为的窗口，特别是透视每个“网格”之中具有韧性的社会机制和文化机制的窗口。
毋庸讳言，各类风水叙事呈现了一种独特的地方历史现象，即乡族社会的发展史或迁移史，堪称一部风水选择的文化记忆史。乡族社会也可被视为“风水社会”，一个展示“跨人间”伦理关系的“风水社会”。围绕家族风水的种种叙事，几近“神话化”，具有典型的根基性的历史文化意义，是乡族（宗族、家族、房派）维持有序的社会文化网络和原子化的身份构建的中坚力量。
其中，作为“神圣文献”的族谱书写，有效地提高了存储、重塑、传承、传达家族之社会历史信息的能力，并使得那些体现编撰者和家族意志的意识形态建构成为可能。而族谱的核心内容是家族的世代谱系，包括祠堂和坟墓风水信息，有效凝聚了家族之历史感和地方感，让家族“自己的历史内化，从而使其成为发展的动力”，并指明了家族之连续性和方向性的道路。至于那些标志性的祠堂和坟墓等象征场，则体现了宗法等级关系的文化空间，不仅传递着“生生之气（理）”的风水效应和道德能量，而且承载着家族或祖先“丰碑性的历史”，是凸显家族的优越感和杰出性的标记，是形塑家族身份和归属的箭垛化的标签。而不同代际者对这些风水图景的回忆或者遗忘、美化或者压抑，往往折射出内化的价值折叠、复杂的时代印记或特定的政治和文化链条的断裂。
从某种意义上说，对于南方的乡族或家族社会而言，风水术数的文化记忆暗含着一种刺激地方和个体发展的解放力量，潜藏着具有未完成性、开放性和不确定性的“变化之道”（生生、日新）。这种牵涉家族或乡族可持续性发展的精神力量和文化习惯（或者文化模式），可以视为一种辅助性的“风水动力”。特别是乡族社会因生态压力和资源的竞争而形成的人口“迁流”模式，既是地理和文化意义上的双重迁流（“骏马堂堂出异方，任从随地入纲常”），也是礼仪化和术数化的中国文明（“朝夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗香”）的落地生根和开枝散叶（“年深外境犹吾境，身处他乡似故乡”），它们不断地叠合和扩散“华夏文明圈”的信仰版图（“唯愿苍天垂庇佑，三七男儿总炽昌”）。在迁流过程中传承“土著化”的圣教传统，其实是构建“正统性”乃至“辨得华夷”的文明进程，同时也让作为“地方”的乡族社会的结构变迁带有一定的世界性要素。
事实上，风水知识—实践体系的在地化、习俗化的演进过程，是与地域内的宗族或乡族共同体的发展相辅相成的，它们互为条件，彼此镶嵌，共同参与了地域内生性秩序的维持与构建。倘若离开了风水知识—实践体系，那东南地区新型家族制度体系的形成是不可想象的，甚至可以说失去了树立自我形象的文化象征和纪念性、指导性、方向性的精神力量。随着南方家族制度的成熟及乡族组织的扩展，风水知识—实践体系为家族或乡族面对聚合性的生态压力提供了一种可操作的文化选择模式，即智慧地或乖舛地调解自然环境的压力和族群竞争的有效方式。地域社会秩序的构建模式，部分受到风水观念图式的先在制约，从而在“破坏 / 整合”的相对向力之中维持一种动态的平衡机制。
然而，风水观念、信仰不只是一种构建地方认同的统一力量，还是一种导向社会冲突的异己力量。它既是乡族内部稳定秩序的润滑剂，也是地域内秩序动荡的催化剂。近世以来，闽人借助风水实践以维持良性的生存空间和提高生存质量的欲望，反而有与日俱增之势态。风水为不同族群取得生存竞争的效益最大化和社会资源的有效调配、控制提供了可能性，特别是为族裔向上的社会流动机会等提供了利益想象的可能性，它既是家族扩充势力、强化自我身份的象征资本，也是乡族势力控制社会秩序的象征资本。
在南方乡族社会的结构形态中，所谓“风水力量”尽管仍然是一种保持着术数化色彩的神圣力量，并且已内在化为血缘或地缘的意识形态和习俗传统——它或许有助于形塑那种冒险、开拓、进取的“迁流精神”，有助于推动乡族或家族的组织资源或内部团结的整合，有助于刺激符号化、意义化、熟人化的地域空间之社会网络的构建，有助于平民阶层和士绅阶层分享一套共同的观念谱系和文化框架，有助于培育内在的心理情感和外在的人伦关系的均衡——但终究不是一种富有超越性或纯粹理性化的精神力量，最多只是一种有条件性的、小群体性的 “精神激素”。风水术数建立在以自我（个体、家族或乡族）为中心的工具理性诉求（丁财贵）的基础上，这反而削弱甚至阻碍了乡族社会“大共同体”意识的发展和价值上的替换，并反复侵蚀着大共同体社会的有机团结并增加博弈成本（诸如地域、乡族分类械斗）。尽管基层社会的弱者可以借此谋求改变被等级化的个体命运，强者同样可以借此维持现成的身份地位和权力秩序，基层社会流动性的部分活力被激发了，但终究不是一种真正意义上的普遍的精神自觉，或者是一种平民化的建设性力量。
其实，所谓“风水动力”更是一种“内卷化”的文化力量，根本无法超越传统的宗法或乡族组织资源之生存逻辑、内生性秩序本身，那些内嵌于地域社会历史之中的工具理性、价值理性常常走向变形、扭曲、失序的状态，不能成为涵育责任伦理或信念伦理的“培养基”。它在乡族社会的发展进程中，尽管发挥着富有竞争性的“鲇鱼效应”，但终究是一种“浪费”社会成本较高的外延性的文化力量，并相伴产生着一些排他性、压力性的“负激励”因素。如明代《地理人子须知》专门罗列了“琐言”十条——“不可不知地理”“不可停柩不葬”“不可侵葬祖冢”“不可图葬旧穴”“不可拘泥公位”“不可轻易改葬”“不可专意图大”“不可不观古格”“不可不择良师”“不可不修阴德”云云，昭示了风水术数与宗法性、道德性要素的相互嵌合，反倒容易与地域社会的秩序构建形成长期的紧张关系。而风水诉求的背后同样潜藏着权力（贵）、财富崇拜（财）、生育崇拜（丁）等历史惯习。所谓德性（阴德的积累）的培育往往不是为了成己成人的道义目的本身，反而异化为一种乞求“好生活”的手段。
我们还要反思的是，在急剧变迁的当代中国，至今尚未真正松懈的城乡户籍隔绝制度，尚未完全实施的农村社会保障制度，以及权力下沉后的基层政权因无法适应社会结构变迁而变相地对乡村的单向剥夺，不仅使得各阶层的实质性流动仍然相当困难，也在保持社会稳定的前提下加剧了广大乡村的相对贫困。出外读书或经商或打工，以走出聚族而居的、可亲而又可恨的那片故土，成为农民摆脱各类恶劣环境所造就的苦难命运的一种本能性的梦想。而在乡村社会曾经实行得特别严格的计划生育政策，由于配套的社会福利措施并未完全到位，并未真正改变“重男轻女”“传宗接代”的观念。一定程度上讲，“讲（做、养）风水”吊诡地变成一种隐性抵抗社会制度的文化“助缘”，甚至变本加厉地成为迅速改变生存环境并提高生存质量、传承祖宗香火（生男丁）的一种可悲而又可气的想象方式，人们并不会因主流意识形态反“封建迷信”的运动而主动放弃它。
某种意义上说，风水术数吊诡地刺激了地域社会的文化想象、精神活力乃至社会秩序的动态均衡。在直面生存的苦难时，生于斯、长于斯的我的祖辈同其他百姓的“唯心”想法并没有什么两样，都渴求着向上的社会流动机会，只是他们凭借着求生或好生的诗性智慧，更加懂得比他人用心于子孙的现代教育而已。地域社会民众在日常生活中持续地反抗现代科学、唯物话语的文化取向和顽固的“封建迷信”行为，仍然“很大程度上是由政治秩序的当权者创造的‘环境’决定的”，这是远未逃脱的古老文明的宿命和遗产。
是故，解决问题的关键不在于是否应该像历代王朝一样，为地域崇拜留下一些具有合法性的空间或重新进行价值判断，而在于如何调适自身的结构性矛盾，不再试图以软性的意识形态或刚性的权力形式，继续用救世主或真理持有者的自得心态改造地域社会，而是给予地域社会一个合法而开放的博弈乃至对话、合作的机会。清代士绅陈盛韶在对治诏安县因风水而导致的停柩不葬流弊时，曾经设泽枯局，“请乩议定章程，以鬼治鬼，使鬼有所归，且地亦必求其藏风避水，顺民所欲，毋犯所忌”，这样的智慧举措，某种意义上为现代社会治理者提供了一个很好的人文反思视角。
我们应该清醒意识到，在强调“以生存权为基本人权”而尚未实现以“人的解放”为立论根本的古老国度里，风水是人民精神的抚慰剂，是麻醉和回避苦难的方式的意识形态话语，它亦将继续承担其“教化和拯救草民”的使命。如何克服“非此即彼”的异文化思维，如何克服从属于自身的某些政治精英“有点相信而不大承认”的败俗之举，并走出因强权“解构”各类传统迷信或信仰而频繁引发冲突的尴尬，以重建或维持相对安静的地域社会秩序（在提倡“现代性”政权形态的冲击下，这种秩序正在丧失支撑其自身的文化基础），确是一个不得不面对的严峻的文化战略问题。
第二节 术数化与理性化：风水作为纵贯的文化体系
自古及今，宗教学家对人类的宗教信仰需求进行过诸多思考。彼得·贝格尔指出，从生理结构而言，人类生来就具有未完成的特征，人必须为自己创造一个世界，为生活提供意义与秩序，以完成人自己的存在。而人类所建造的世界乃是一种广义的文化系统。文化其实是人的“第二本性”。在人类建造世界的活动中，宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化，达到人向实在输入他自己意义之目的。宗教意味着把人类秩序投射进存在之整体。换言之，宗教是把整个宇宙设想为对人类来说具有意义的尝试。
这种从文化需要的角度对宗教信仰的省思，为我们反思风水知识、技术及与之相关的信仰习俗存在的根源，提供了相当有价值的启示。我们如何克服思维模式的“逆溯的误差”（环节跳跃、情景误植、倒果为因），从近人梦里呓语中聆听古人的声音，乃是反思潜伏其中的文化深层结构、观念形态的方便法门。毕竟，不断增删的社会记忆总是建立在连续性的原则之上的。风水的知识与法术虽然带有感应式的“巫术”或“萨满”文明的色彩，但是并不仅局限于此，毕竟“冷传统”也刺激了立基于道德理性主义的“热传统”。伴随着礼仪传统的共同滋长，这类术数系统最终也形成了中国的“文明黑洞”，广泛吸纳、统合各类相关的知识、观念，从而繁茂地发展成一个开放多元的知识—实践体系。
诚如李泽厚指出的，“巫的理性化的主要成果或集中体现便是礼。这也就是中国‘巫史传统’”，“巫”通由“礼”，“性存而体匿，巫术活动的仪典形式不见了，但巫的特征、性格、实质却长久地保存下来了”，“由巫到礼”和“由礼归仁”，诸如情感性、活动性和人的主动性等基本性格仍然存在，是“巫的内外理性化的中国传统”。风水属于“元科学”形态的方术、术数，它灵巧而又诡秘地将我们关于天、地、神（鬼、祖先）、人的信仰，以技术化和术数化的形式呈现和延续。我们不应贸然将带有实用理性色彩的风水术数，等同于具有超越性意义的信仰。当然，风水知识和观念体系与中国特色的地理学、天文学相辅相成，与各类的自然论、泛神论及祖先崇拜共生共长，同样附带着整体性或一体性的中国信仰体系的基本要素，并内化为集体性的乡里人情、人伦情感与文化风俗。
从文化发生学的视角来看，风水知识和观念体系一直立足于构成“文明中国”的宇宙观的基础之上，诸如生生（善生）、理气、天命、阴阳、五行等范畴，本身包含着一整套逻辑自洽的诠释系统，并使得我们对于中国人的社会伦理关系的视域扩展到人与非人、人与自然、人（物）与物（器）、生者与亡灵、子孙与祖先的关联性之中。中国人强调“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《礼记·中庸》），生与死、阳界与阴界、子孙与祖先的界限并不是独立的“两个世界”，而是“生生之谓易”“日新之谓盛德”，形成相互贯通的“一个世界”。而风水的观念体系就是对这种反映关联性、一体性和运动性的宇宙观念的生动诠释，进而强调生命存在的意义在于寻求一种更有利于生命永续生存的存在方式。当然，这种风水观也是一种倡导“生生”的生命观和历史观。
风水的代名词——堪舆——早就透露了这种整体主义、宇宙全息论或生命有机论（天地大宇宙，人体小宇宙）的知识信息，是反思天地之通道的窗口之一。特别是在历经“绝地天通”的人文革命之后，风水术数作为一种潜行的“冷传统”，就一直在精英文化（官学，作为道德理想主义的意识形态、制度化的宗教形态）与民间文化（私学，源于实用功利主义的文化巫术、非制度化的民间教派、信仰形态）之间隐秘而又灵活地游离着，刺激着中国正统文化与非正统文化的有机整合，连接着地方社会富有道德意味的正统性实践和文化意义上的一体化进程。恰是以风水为代表的术数传统，在与各种形态的宗教信仰的交融中，展示综摄的“超力”特征，将祀神（沟通天地神人）、祭祖（沟通祖先与子孙）、事鬼（沟通祖先与鬼、人与鬼、神与鬼）的祭祀传统有机结合，并与地方的社会结构相互连接和嵌合，一定程度上纠正了中国人自我形塑道统的错位（如对儒学道统的过度强化）与文化意识结构的扭曲，并有效延续先秦“民神杂糅”的文明因子。
我们所能确定的经验事实是，风水术数及与之相关的信仰习俗，堪称中国人赋予宇宙秩序以生命意义和赋予生命秩序以宇宙意义的大胆尝试。在香火缭绕的神灵王国中，这个神秘的“文化幽灵”业已找到栖息的安乐窝，却也搅得窥测者心神不宁。我们在考察堪舆术数的发展史及其活跃于官方与民间的事实后，便很难去界定堪舆术数究竟是属于精英（高层）文化还是民间文化，也很难从发生学的意义上来界定夹杂于风水知识和观念当中的“相关性宇宙论”及鬼神崇拜，究竟起源于精英还是民间。从近年出土的简帛古文献来看，早期堪舆术数是对日常生活的吉凶祸福经验的总结，阴阳家的理论是由各种术数整合而成的，而不是相反。作为冷传统的风水术数与其他方术，堪称一种纵贯的文化象征体系，与“礼义文明”一道，是“文明中国”一个很关键的整合性的文化框架。
要而言之，古代中国关于天、地、人、神（鬼）的普遍知识，堪称一种表达即存有即活动的“生生”宇宙观，亦即将“这个宇宙当成浑然合一、笼罩一切的整体，并产生一种根深蒂固的秩序感”。而那些将天、地、人、神（鬼）贯通一串的“气”“阴阳”“五行”“八方”等“观念丛”，则构成中国人共通、共享的基本文化逻辑和思想框架，同样是构筑堪舆法术、信仰的文化骨骼，并延续至今。
学术界或讲中国有一个连续性的“巫史传统”，后来发生了某种程度的断裂，如先秦儒学派的崛起和发展。走出逆溯的误差，“文明中国”并不尽是一个文质彬彬、只论道统的“礼义（乐）中国”。先秦以降，风水及其他术数方技所组成的普遍知识和观念系谱，恰恰构成一个“纵贯”的文化体系。而风水术数“冷传统”充分表现了它的韧性，它在延续也在弥合，并诞育出新的民间传统，从而让我们看清了另一个“巫烟瘴气”和“阴阳怪气”的“术数中国”（冷传统）的幽灵。
如果我们把“礼义（乐）中国”看作“文明中国”的阳面，那么“术数中国”就是“文明中国”的阴面。阴阳相生相克，共同刺激着文明中国的生长。历史上精英和民间所构建的关于天、地、人、神（鬼）的知识基盘之所以形成，离不开这些知识系统长时段地信仰化和技术化的双向整合过程。风水知识—实践体系参与构成了这样一个融通的文化平台，从而促进了带有技术化、理性化、人文化特征（术数）的中国信仰特质的塑造。借用牟宗三的话说，宇宙秩序即道德秩序，二者必然通而为一，文明中国是讲“纵贯关系（系统）”的，有自己的“共通模式”，都是“一心开二门”。
在风水知识和观念系统的背后，一直隐藏着一个不愿被知识精英所承认的文化事实：“热传统”内在化于“冷传统”之中，彼此互为条件、互为构建，互为解释、互为意义，从而演化为地域社会的历史心性、生活态度、民风民俗。风水知识和观念系谱，亦是一个追求人界（身体、社会）、灵界（鬼、神、祖先）、自然界（时空）“三维”均衡和谐的立体的文化系统。它既与“超人类”力量如祖先、鬼怪、神灵密切相关，也与人们对泛灵的“超自然”力量如象征龙神的“吉气”、反映“反常”的时空关系的“煞”（凶气）密切相关。对于这类“超力”，人们的情感是矛盾的，既“说不”，表现出焦虑、恐惧，亦由此“称是”，表现出崇拜、敬畏。
值得反思的是，这类源于“天地人神”四位一体观的“超力”信仰，却被风水术数转化成为程式化、系统化乃至可预测化（计算化）的符号系统，构成一种实用理性的文化心理结构或“一个世界”观的华夏传统。“术”与“数”（筮、卜、易），本身是“天道”的落实与“人道”的参证，是连续性文明走向理性化的历史途径和知识媒介。而堪舆学带有鲜明的知识整合的“互文性”，足以灵活地引用、改写、扩展和转化其他相关的知识和观念谱系，相互地参照、镶嵌、解释，从而形成民间文化具有开放性的统合网络。
暂且不说风水术数的操作工具——罗经——是一种“知天道”“尽人事”的媒介和神秘化的工具，其试图通过合乎“法度”和“理数”的理性演算，通过寻找地理形胜之图像化的“美”，来验证天人相感应的“真”和“善”，只说具象化的“喝形”学说，其符号化和象征化的特质亦刺激了“天地与我共生，万物与我一体”的精神诉求，赋予自然和宇宙以一种人格化、情感化的积极色彩，将生命价值寄托在自然与人世上（“风与水，所以察生气之来与止聚云尔”，“无风则气聚，得水则气融，此所以有风水之名”），寄托在祖先与子孙的跨界联系上（事亡如存，事死如生）。是故，在术数的操作实践中，人可以“参天地，赞化育”，其主导性、能动性也越发明显。术数的世界，“变而为符号（象征）的世界、数字的世界、历史事件的世界”。
诚如《孟子·告子章句上》所称：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”中国人关于风水术数的信仰，不仅是关于自然、土地的信仰，也是关于超力或泛灵的信仰，更是关于修天爵以从人爵的信仰，即宇宙即自然，即自然即名教，诸如敬畏、忠孝、仁义等道德传统也内在化于其中，进而“随方设教”，演化为社会的教化和历史的责任。在风水宇宙观中，“人间社会”之外的“非人间世界”（自然或鬼神或祖先）同样被赋予作为有机生命体一部分的伦理意义，并形成子孙与祖先之间的“共生模式”，既有反馈的关系，也有接力的关系，让我们必须适度地敬畏和善待。
是故，明代堪舆家将风水视为一种“资孝地理心学”，其中一条原则就是“不可不修阴德”，“人事极时天理变”，“故得吉地，必有德可以膺福，然后神以吉地畀之。神之俾以吉地，即天之报善故也。欲求吉地，为祖父宅兆，俾先人之体魄安而后世之荣盛不替者，当先积德以端其本焉。……修德以俟天，择地以尽人，并行而不悖，仁人孝子之为心也”。而风水知识—实践体系因属于一种纵贯的生命有机论，属于一种具有统合性、可操作性的文化模式，因此能够以术数化、理性化、礼仪化的方式，将普遍的道德观念（如“阴德”作为一种不张扬的、源自内心自觉的道德义务的美德，被反复强调）内在化于地域的时空秩序中，并落实到人世间和日常生活世界中，从而具有嵌入地方历史记忆、规训社会化的身体、范导地方的认知图式、建构共同意义或集体表征体系的能力。
扬·阿斯曼指出，那些赋予象征意义体系的共同经验、期待和行为空间，起到一种发挥连接和联系的“凝聚性结构”作用，“把昨天跟今天连接在一起：它将一些应该被铭刻于心的经验和回忆以一定形式固定下来，并且使其保持现实意义。其方便之处在于，将发生在从前某个时间段中的场景和历史拉进持续向前的‘当下’的框架之内，从而生产出希望和回忆。这一文化视角是神话和历史传说的基础。规范性和叙事性的方面，即指导性方面和叙事性方面，构成了归属感和身份认同的基石，使得个体有条件说‘我们’。与共同遵守的规范和共同认可的价值紧密相连、对共同拥有的过去的回忆，这两点支撑着共同的知识和自我认知（Selbstbild），基于这种知识和认知而形成的凝聚性结构，方才将单个人体和一个相应的‘我们’连接在一起”。那些指涉我们身份的过去的象征物或祖先丰碑性的圣迹，如祠堂、坟墓、墓碑、庙宇和其他空间秩序，承载并框定了我们的历史心性、行动轨迹，它们不只是人化的物世界的储存符号，而且是“现时化”的文化记忆场域，构成了家族相似性的“同体感”。
事实上，有关一般性的风水知识、观念和信仰的文化记忆形式，不只附着在各种堪舆典籍和族谱之中，还揳入石敢当、买地券习俗、风水符咒术、寺庙的风水签诗和签占、竖造和丧葬仪式、风水乩示文之中。这些具有重复性的“文化互化”形式，构成风水知识—实践体系及其象征意义存储和传承的文化基础，并传递着有关风水与自然、鬼神及祖先崇拜之内涵交织的文化生态信息。而透过安龙、游龙、呼龙、破土、起基、上梁、出煞等民俗仪式，风水知识—实践体系其实提供了一套精致的象征图像。其参与确立合理化的时空秩序和生命秩序的构建，并成功消解个人生活中的边缘情境（如无序、焦虑、死亡）所造成的深切恐怖。一般性的风水知识、观念和信仰通过这些仪式实践而得以存储、激活、展现、传承，从而实现其自身的价值转换和意义生成。特别是经过空间化、语言化、典章化的塑造，有关风水知识、观念的记忆已完成自我的内化和固化，成为精英和民间所共通、共享之文化常识系统。在集体意识深处，它为短暂的生命找到暂时的身心安顿。
“提出一种宇宙论，也就提出了一种宗教。”而当我们将文化视野转向人如何展示自我身体的习性和灵性时，我们便也领悟到了人与天地自然的本真性关系。因此，一般性的风水知识、观念和信仰究竟表意什么，并非我们的思考重心。它们在文化展演中所再生产和创造的内容，才是我们关注的重点。特别是堪舆术数在技术和信仰的层面上，将不确定的宇宙或自然秩序与人类生命秩序进行有机的联结，即体现了天道与人道之“共在”“善在”的同构。它鼓吹“配天”，反对“逆天”，只有“神性”的天道、天意、天数才是人道、人意、人事的绝对尺度。人只有在天道限度内发挥自己的主体性和能动性，才能获得自然秩序和心理秩序的均衡、和谐。传统中国追求“天地人神”四位和谐的术数文化模式，既是印证“民神杂糅”的文明“连续性”及在“绝地天通”后“创造性断裂”（藕断丝连）的活态化石，也是透视传统中国精英和民间的信仰与思想世界相互交错的一个动态窗口。
当然，术数传统还以一种实用而又神秘、诡异而又古板的文化姿态，在抽象的整体主义的“相关性宇宙论”（神秘的天人感应、阴阳的生克和谐）的基础上，与复合性的鬼神观念（表现为人、神、祖先、鬼的互通互动）、理性化的人伦礼仪传统有效地联结，从而形成了一种超稳定而又不断演进、整合的文化结构，并将中国人的日常生活世界模式化、礼数化。风水知识—实践体系既讲理性化的“知识”，也讲规范化的“礼（理）数”，更讲标准化的“度数”。“礼（理）”“数（术）”“度”的三位一体格局，在过程中、在活动中得以呈现与落实，参与创造了日常生活空间的文化神性和历史意识。
因此，以汉人为主体的中国人关于风水的知识、观念、信仰，既是术数化的，又是礼义化的，更是审美化的，因此也是工具化的、符号化的，深刻地表达了中国人对自然、生命和死亡的基本态度和文化理解。风水术数的知识—实践体系，既体现了中国人“诗意栖居”的生存智慧，也反映了百姓“知天命”“尽人事”的生活态度、思维定式、情感取向。而主导这类文化实践逻辑的整体的宇宙观念、可操作的实用理性、复合的鬼神观念，更一直左右着中国人的信仰世界、精神生活、审美情趣。
第三节 造化与异化：风水作为象征意义图式
文化对于人类起到“双刃剑”的功能。“人与文化之间的关系，可以恰当地用巫师的徒弟那个童话来说明。人的命令使若干个奇妙的水桶像变魔术一般地凭空出现，并使它们运动。从那时起，它们根据自己存在的内在逻辑（至少，其创造者不能完全控制它）来来去去地打水。正如那个故事中发生的事一样，人可能会发现另外一种魔力，它将会把人赋予实在的种种巨大力量拉回人的控制之下。当然，这种魔力并不是先前使那些巨大力量运动起来的那一个力。然而人也完全可能溺死于他自己造成的洪水之中。”
马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）指出：“人的独特本性在于……是根据由他自己设定的意义图式来生活的。”“意义是人类学对象的特定属性，文化都是关于人与事物的意义秩序。”而本尼迪克谈道：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性就是他的不可能性”。
同各类宗教信仰形态一样，扎根于乡土的风水知识、观念，在内化为一种社会记忆形式和信仰民俗之后，在长时段的历史进程中充分展示着其有效“异化”（陌生化）浸润于其中的人的文化符号力量。无论是在精英阶层还是普通民众中，无论是在信仰者还是反对者那里，风水都以不同的形式表现出它形形色色、变幻莫测的社会和文化功能。
同样，风水术数塑造了中国人“天地人神”和谐有序的宇宙观及道德话语，塑造了中国人术数化的文化习惯和日常生活方式。当风水知识、观念在开化地区中透过民俗化和仪式化的记忆方式，积淀为一种内生的情感与信仰，成为社会文化网络的一部分并具有“工具合理性”时，“选择变成了命运”，因风水术数而引发的文化“洪水”从此也开始了惊涛骇浪式的放肆旅程。在近现代西方观念、社会进化论和无神论的冲击下，风水术数不仅成为中西“文明冲突”的重要象征符号，而且吊诡地成为“解构”自我文明传统的关键性标签。特别是基督教传教士对风水“迷信”“陋俗”“巫术”的反复批判，亦与官方和知识精英相互形成“话语共谋”，从而影响中国宗教及地域信仰的现当代命运，并加剧了中国文化生态的持续失衡。这无疑是崇礼尚礼之邦的文化异象。
事实上，风水术数立足于“生、养、护”人的土地之中，一直在借助我们的身体及其游离的祖先灵魂（骨骸是一部分）说话。它以一种神秘而缥缈的方式，以自然和身体为实践原体来“还原”并延续关于天人合一、天人感应、阴阳五行等普遍性的知识和观念，并积淀或积累自身的社会记忆。风水往往是一种虚幻地超越有限的意义设定，并以此提供一种平衡人性矛盾的可资想象的文化方式。它试图让活着或死去的人在各自“世界”（阴阳两界）中作为一种文化生命而得以存续，既“安身”又“立命”，理想地甚至是想当然地追寻生与死、人与地的“和谐均衡”的取向。风水术数提供了一种稳定性的文化形式，一种整体性的文化框架，使我们“事生事死”的日常生活模式化成为可能。
然而，“人能弘道（术），非道（术）弘人”，隐藏于风水背后的“均衡”“和谐”的宇宙观念及相应的实践方式，从来就不太可能让创造这种文化图像的人群有效告别社会的失衡与心灵的冲突。历尽苦难的国人百年来对“文化原罪”的苦苦追究，似乎也并未真正带来社会管理成本的降低或民众思想的彻底净化。标榜“社会良心”的人们只能不时地兴叹——“封建迷信沉渣泛起”。但我们似乎忘了，这个文化幽灵的最后藏身之所，恰恰是我们所释放的“物欲横流”、人心不古的社会现象。我们总在遮蔽中，不在所在，不知所是。
本书的研究表明，要探讨风水观念和信仰在塑造中国人的生活世界方面的异化能力，必须从历史上的信仰主体——不同阶层的风水实践角色及心态变迁入手。在南方地域社会，富有儒家教养的士绅同庶民是否有共同的信仰基础的争论，可能没什么特别意义。士绅阶层作为特殊的地方精英，属于更有自觉反思能力的文化群体，因而更有智慧来充分接受和利用思想观念的作用。他们的文化观念并非铁板一块，而是同庶民有着共同的信仰和意义诉求。特别是乡族士绅针对地方空间的风水实践，甚至成为推动文教发展的中坚力量，也是他们表达公共声望和社会权威的文化策略。士绅也充分借助风水的象征资源，干涉矿业开采、水利设施建设等经济活动，旨在树立自我的社会形象和控制地方秩序等。此外，士绅通过倡导正统化的价值规范和政治正确的思想资源，至少在表面上占领了德性乃至灵性的高地，可以娴熟地掌控地方的公共舆论和秩序整合的运作，甚至一定程度上引发了地方力量和国家权威的歧离，从而为地域社会走向自治化的公共领域提供一种可能的场域。
当然，那些因文化理念的实践差别而卷入地域社会纷争的乡民，也在那些标准化、象征化的地方自治体系中，找到能够自我立足和维护脸面的妥协空间。特别是为乡族士绅所引领的、为民众所迎合的种种文化实践（如和息约），早已形成累积的文化惯习，并构成一种长时段的时势和理性化的规定，带有形式主义、仪式主义的展演内容，以至于社会各阶层都乐于接受合作博弈的方案（和息约、禁约），以免基于“脸面”的乡族社会“失范”甚至“越轨”。社会各阶层的理性节制，以大家对共通的历史记忆和文化秩序的黏合为基础，从而将乡族社会连接成一个和而不同的文化整体。在“和息”实践的背后，无疑也有儒家礼义传统所追求的“义合”关系在发挥着关键的作用。
乡族社会围绕着风水的实践而产生的种种利益交易乃至不和谐的冲突，以及最后的磋商解决机制，恰恰意味着乡族社会的结构形态并不存在完全异质性的冲突，是基于血缘与地缘的组合平衡（基于血缘组合的宗族，基于地缘组合的庙社）而形成的一种契约化的规范。当然，这种“早熟而不成熟”的乡族政治并不像西方社会那样，纯粹以对无限者或超越者的敬畏为基础，而是从未离开宗祖祭祀或地域崇拜的文化底色。构成双方契约之信义基础的要件，仍然需要乡贤、乡绅等地方权威的见证和背书。在乡族士绅之中充斥的关于“天理”与“地理”的争执，同样是生态压力衍生下的文化刺激，是有限的乡土资源分配矛盾的集体观念反映。而风水信仰作为有限和有效的象征资产，提供各阶层“优化组合”现有资源和有效提升社会流动机会的文化理想。特别是风水术数所表述的“添丁”“进财”“显贵”等理想效果，借用现代话语，或可代表“人力资本”“商业资本”“权力资本”的优化组合，获取它们是增强社会竞争能力、提高社会地位和转变身份的利器。在王朝时代，风水信仰的想象利益，通过与教育考试制度和文武官选择制度的结合，吊诡地变为连接地方与中央之关系的文化符号，成为维护王朝之统治秩序的符号力量。
诚然，传统士绅乃至当代的上流阶层潜伏于心底的那股对待风水的狂热，或许正是源于他们更加浪漫而又理性地意识到风水实践可能带来的向上的社会流动机会。审视个别官员或上层社会精英沉迷于风水的种种“非理性”或功利性的现象，或可从传统士绅的“理性”追求中找到相应的标准答案。风水实践其实是各个阶层，特别是掌握资源的精英提高社会资本或政治竞争力的一种“软性”的文化战略与战术。
此外，自宋明以来，儒家礼义制度的“下乡”和“化乡”运动方兴未艾，如新儒家积极透过天理的抽象建构和祭祀礼仪的具体教化，向民众灌输正统化的宗法和礼教观念，以期构建一个均衡和谐的地域社会秩序和精神秩序。东南家族或宗族组织的新发展，跟礼教秩序的持续扩张与强化不无关联。宗法伦理精神借助各种制度化安排及民俗信仰载体，逐渐在地域社会的土壤中深耕。这些礼教传统之所以能“以家达乡”，随方设教，并不纯粹是因为统治阶层代理人或士绅主动施加了影响。事实上，民间仪式专家或文化媒人同样发挥着相当重要的媒介作用。他们是近世“礼教社会”得以真正落实和扎根的最底层的精神性枢纽。
诸如火居道士、风水先生、解签师、扶鸾生、专业择日师、礼生等边缘化的群体，通常将术数实践作为糊口的工具，尽管其地位和身份让他们尴尬和无奈，但他们是货真价实的文化承载者。他们受过一定程度的文化和信仰教育，精通各类民俗知识和专业技能，有力地刺激着地方文化整合的进程和文化框架的设定。无论是儒家价值规范的下沉、历史典籍的通俗诠释，还是人神沟通的渠道、术数传统的延续，倘若没有这些仪式专家和文化媒人的主动引领，几乎是不能真正完成的。正是依靠这些文化媒人的文化整合和历史叙事、复线书写，从精英到民众才能共享一整套知识框架和观念体系，拥有共通的心理图式、文化逻辑和文化形式。也正是他们基于生计和理念的反复实践，使得“礼义中国”与“术数中国”的地方表达，特别是从文本诠释到口头传统，都得以完美统合在一起，从而保证“文明中国”符号的连续性、统一性的存在，并深刻影响着我们的生活实践和文化惯习。
我们应该冷静地意识到，地域社会“风水动力”的异化力量同样充满着种种“负”能量的社会效能。从海量的风水契约文书及相关的诉讼案件中，我们洞息熟人社会的“情理”观念和人际关系网络强势运作的痕迹，特别是大量的社会资源和人力资本被种种文化习惯、社会脸面所耗散、所内卷。而随着近代化进程和民族—国家的构建，乡族社会治理体制的“内卷化”趋势也越发明显，并影响到当下的社会秩序。用马来西亚华人“族魂”林连玉的兴叹来说：“这风水问题在我家竟是一颗魔星！”这个冷传统的幽灵尽管也对“跨人间社会”的伦理秩序（修阴德、讲孝悌）保持了基本的敬畏，但对无限性或超越性力量也保持着有效的疏离，特别是其对世俗的权力、财富、生育的天生膜拜，终究是让立基于社会正义、意志自由的公序良俗成为整个社会可怜的装饰物。“人性的，太人性的！世俗的，太世俗的！”这何尝不是千年“冷传统”所滋生的异数。
近代孔教的呐喊者康有为替晋江黄秀烺古檗山庄（合葬黄氏族人之茔）写过《古檗山庄家苗图》，其代表了一位知识精英对于风水术数异化力量的典型表述：“凡物精气必有所聚。地形之有结穴也，犹树之孕花果也。藏先骸于地气所结聚，如得良果而食之，不亦善乎！惟地穴必百十数里乃能结聚，则甚寡，而百十里中人死者接踵而无穷也。人人必求地气结穴而后葬，穴不可得，则停棺者累上至天而干霄，否则积骸遍地矣。”倘若从唯物者的眼光去看，风水是“把虚构的无情性质加之于人造的世界”，但我们绝对不能怀疑甚至否定“术数文明”在参与“造化”中国与地方的自我形象和文化身份的同时，也具有一种顽强的“异化”力量。这不仅成为地方社会经济发展的阻力，甚至可能成为近世以来反复刻写的“礼义文明”的某种掣肘。如民间盛行的地理图谶，一方面有效刺激了地方关于向上社会流动的文化想象，另一方面诱发地方的世俗欲望而产生了大量的纷争。当然，这种文化选择上的“异化”现象，有时可能是一种断裂性的精神动力，推动我们对于整体性的文化模式及其文化意义的反思，加深我们对中国地方化的文化整合形式的反思。
当然，问题并不仅仅在于中国人在风水实践中是如何有效思维，以及如何合理使用相关的风水仪式和法术的，而是一般性的风水知识、观念在未经人的自我反思或追问的情况之下，其本身如何被当成天经地义、不言自明的东西而左右着人的思维。在实地的采访当中能感受到，普通民众或风水实践者对于与风水相关的法术、仪式行为的实际效用、象征意义往往没有普遍的共识，不知其所云，甚至没有兴趣，他们往往以“我不知道”“这是当地的规矩”“师傅或祖先传下来的”“可能是这么回事”等方式来回答。然而，这种表面上对隐含于仪式行为中的观念的悬置，并不会阻碍人们对风水法术和仪式的策略运用，以及对风水吉凶事项的理性判断。他们所关心的只是如何在程式化、标准化的仪式或类仪式实践中重新确立和安排日常生活秩序，并由此获得最大化的“想象的利益”和对栖居山水的审美愉悦。
学者们往往将民众意识生活中这种习惯性的、不反思的、依赖古人意见和生活规矩的文化取向称为“未受教育的情感”。这其实是一种积淀于记忆之中的“未受启蒙或唤醒的情感”，一直在精英或民众的思想意识深处静静流淌着、发酵着。由于生于斯，长于斯，死于斯，民间文化媒人或仪式专家其实是培育这种情感记忆的天然的导师和实践者。然而在长时段的历史进程中，大多数人的见识仍然是模糊的、笼统的“未受启蒙或唤醒的情感”。但这种集体情感早已将一般性的风水知识和观念内化于身体实践之中。正因为“观念内在化于情感”而“观念外在化于仪式”，风水术数才成为中国人未经反思的文化记忆和民俗信仰的一部分，成为中国人爱恨交加的文化幽灵和日常生活世界中的文化符号。
正因为如此，我们必须换位思考，走出优等生的魔咒，对民众的风水民俗知识有“心性之体会”，对他们源于复杂人性的文化生活有“同情之默应”。用芒德鲁（Mandrou）关于“心态史”的定义来说，我们探讨地域社会的风水信仰形态及其文化表现的目标，何尝不是要“重建那些表述集体情感的态度、言辞和沉默”？“心态史研究日常的自动行为。心态史研究的对象是历史的个人没有意识到的东西，因为心态史所揭示的是他们思想中非个人的内容。”当代人实在没有理由和资格，带着独断论的思维和“上帝”的眼光，持续地对中国古人和民众体察世界的智慧、情趣表现出思想的乃至批评的无端骄傲，尽管民众的诗性语言也充满着日常的诡异和算计，但毕竟指向了一种意向性的、面对面的反思。
《圣经》曰：“引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”无论“事生”，还是“事死”，人终究要寻找一条走向永恒的出路。在这静谧的深夜中，望着星空，我们总是陷入虚空，就像印度诗圣泰戈尔的永恒忧郁——“我求索我得不到的，我得到我不求索的”。究竟是哪处，究竟是哪刻，人类在真正闪烁着生命的灵光呢？在神圣帷幕尚未拉开之际，我们可能从恍兮惚兮的风水知识、观念和信仰之中，智慧地提撕那关于人物与自然、人性与物性、人性与神性的千古之谜吗？寻觅那些扎根于民间的历史记忆和文化取向，兴许便是我们空间性的思念和时间性的乡愁。在时间中旅行，发现古老的风水术数所蕴存的精神元素和原生土壤，呈现其活态化的、在地化的文化表达，或许也是一种超越有限时空的深刻的文化方式和审美情趣。
我们理当思考的是，处在人类世（Anthropocene）的历史进程之中，还始复本，以正观心，以风水术数为代表的“冷传统”，何尝不是一种文明的“提醒”与“告诫”？当它可计算和可实操的技术层面的功能、意义日益走向褪色，并主要作为一种天地人神之“诗意栖居”的“超越性传统”和“精神性力量”凸显此在的意义的时候，当下的我们，如何直面内在化于我们自身历史的“术数文明”（冷传统）？即便傲慢的我们惯性地蔑视或怠慢这个“冷传统”，它也依然像幽灵般徘徊在我们的周围。或许，这才是我们要深化讨论的困惑和问题。
