《伽利略的错误》这本书是一个哲普性的读物。作者更学术性的观点，应该在他2017年出版的第一本书Consciousness and Fundamental Reality（《意识与基本实在》）里面。《伽利略的错误》是17年那本书的一个简写，或者说是一个导论性的书。大家也知道，导论性的书更好读，也更好卖，而且影响更广。所以这本书的评论远远比他第一本书的评论要多。但是他第一本书可以说是奠定他学术地位的，也确实引起了一些比较大的反响。网上可以找到他很多的讲座和对谈，他在推广泛心论方面的确做了很多工作。
在20世纪甚至是17世纪之前，泛心论其实还是一个广为流行的理论，包括跟伽利略同时的很多有影响的哲学家，比如说康帕内拉，科学家像开普勒，他们都是泛心论者。开普勒50岁之前相信生机论，直到他发现引力随着距离增加而减弱，可以用数学刻画。后来的牛顿其实也信，虽然我们通常都把机械论的世界观归功于牛顿，但有很清楚的证据表明，牛顿在很大程度上是接受活力论的。在整个 17—18世纪，泛心论包括跟它密切相关的所谓活力论、生机论，都是非常流行的世界观。
泛心论之所以销声匿迹，是跟20世纪初意识问题的销声匿迹相关的。伽利略的这个错误，如果说是真的是错误的话，他到底错在哪儿了？大概来说，无非就是把意识问题给弄丢了，科学不再处理心灵、本质之类的问题，现在要把它再捡回来的话就非常困难。20世纪初罗素和爱丁顿对科学的批评实际上正是针对这个问题。
Thomas Nagel（托马斯·内格尔），美国哲学家，研究领域为政治哲学、伦理学、认识论、心灵哲学。
当代泛心论的兴起要归功于1979年Thomas Nagel的一篇文章。文章的标题就是泛心论，这篇文章实际上澄清了我们现在讲的泛心论跟过去讲的泛心论的一个根本区别。过去的泛心论，也可以说是泛灵论，这两个概念基本上是可以互相替换的，它有神秘主义的因素在里头，是跟科学解释直接相对抗的。
但Thomas Nagel这篇文章做了一个很重要的改变。他要论证的是，物理主义的世界观跟泛心论的结论是不冲突的。如果我们接受物理主义的基本信条，又接受存在意识这种东西，并且认为它既不能够被还原、也不能真正地突现出来，那么泛心论的结论就很难避免。有趣的是，Nagel本人其实也不接受泛心论，说泛心论是非常糟糕的，实在是无路可走的情况下我们才会考虑这个选择。另外，我们都认为David Charmers是当代泛心论的重要支持者，但1996年他出版The Conscious Mind这本书的时候也不愿意说自己是泛心论，他说自己的理论是一种自然主义的二元论。他宁可被打上二元论的标签，都不愿意说自己是泛心论者。所以大家可以想见泛心论当时的处境有多么糟糕。
Galen Strawson（盖伦·斯特劳森），是英国分析哲学家和文学评论家，主要研究心灵哲学，形而上学
这个状况的真正改变应该是2006年Galen Strawson那篇论证物理主义蕴涵泛心论的文章，这篇文章影响很大，还专门围绕这篇文章出了个论文集。他在Thomas Nagel的基础上进了一步，Thomas Nagel只是说物理主义跟泛心论不冲突，Galen Strawson说的是不仅仅不冲突，而且它是能够从物理主义的基本主张当中合理地引申出来的。这样一来，占据心灵哲学主流地位的物理主义者就受不了了。开始各种论争，泛心论就这么火了起来。高夫也就是在这场争论之后，受它影响而涌现出来的支持泛心论的新锐青年哲学家，可能也是目前影响最大的泛心论支持者。
支持泛心论的动机可能有这样几个方面。首先是刚才提到的演化论的考虑，意识是怎么出来的？如果说你承认意识不能被还原也不能突现出来的话，你大概得接受它在演化的过程中原本就是一直都有的，而不是在某种中间环节突然出现的。
其次是我们关于本质的直觉，我们知道人的内在本性（categorical nature）是他的意识，事物也得有一个categorical nature，但我们不知道它是啥。那最简单的最优雅的方式就是就把人和万物连起来，然后说物质对象的这个categorical nature也是意识，这样就简单了、圆融了。
为什么我们说这个结果看起来很反直觉呢？首先得消除一个成见。一谈到意识，我们都会拿人的意识去设想这个意识概念，我们被这个概念规训的时间太久了。一说有意识，我们都会认为它是人类的那种比较高阶的意识。所以当我们再去说桌椅板凳这些自然事物也有意识的时候，我们第一反应就是觉得怎么可能，太荒唐了。这就使得我们在概念上受到一个束缚，这是我们为什么会觉得泛心论很荒谬的一个非常重要的原因。
我们系的叶闯教授有一个观点，他认为人工智能有没有意识这个争论不太有意思。说一个东西有意识或没意识，其实没什么意思。因为它高度依赖我们对意识这个概念的界定，所以它大概率会变成一种语词之争。如果依据一个恰当的关于意识的定义的话，我们很容易得出泛心论的结论。
比如说像Charlmers，他说我们可以把意识归结为某种信息交换和信息处理。凡是有信息交换跟处理的都可以说是有意识的。而宇宙当中所有的开放系统，都会跟外界有信息交换和处理。自然界当中不存在严格的封闭系统，都会处于能量交换和信息处理当中。所以在这个意义上他说恒温器是有意识的，甚至所有的事物都是有意识的。要这么论的话，泛心论当然一点毛病没有。所以有没有意识这个事儿跟意识概念的理解跟界定太相关了。
《认知科学》杂志最新一期，梅剑华老师组了关于泛心论的一组专题文章，复旦大学的刘皓莹老师在他的靶子文章里面引用了Pat Lewtas的一个论证，但是我觉得那是特别糟糕的一个论证，包含一个典型的错误。这个错误涉及高阶意识和低阶意识之间关系，Lewtas的一个主张是说低阶意识的类跟高阶意识的类必须是一样的。这就意味着高阶意识有什么样type（类型），低阶意识也会有什么样的type。也就是说我有一个高阶意识，那么构成或者参与我这个高阶意识的那些神经元，它们也会有同样类型的意识经验。比如，当我感受到疼痛的时候，参与疼痛产生的那些神经元也会有疼痛。这无疑是一个很难辩护的主张，而且毫无必要。
前面我谈到关于泛心论的研究，我感兴趣的是它的论证哪些是靠谱的，哪些是不靠谱的。然后这个论证我就觉得特别不靠谱。其实有更好的策略可以避免这个不靠谱的主张。我们可以主张说低阶意识跟高阶意识是同范畴的，但不必是同类型的。同范畴意思是说它们是物理的还是非物理的、经验的还是非经验的。说低阶意识跟高阶意识一样是非物理的，是属于意识的或者说经验的，这就够了。完全没有必要把复杂的意识归于更简单的东西。说我的一个神经元会感觉到疼痛，这的确匪夷所思。同样的道理，我们也很难说桌子椅子之类的东西会感觉到疼痛。
那么泛心论的合理性在于什么呢？一个很有代表性的理解是，它会把意识还原到一个非常基本的层面。基本到什么程度呢？大概就是心灵哲学中的经常谈论一个概念，也就是phenomenal consciousness。这个概念什么意思呢？大概可以这样说，意识的根本特性在于它的现象性，有趣的是，这种现象性在某种程度上可以推而广之成为任何事物都具有一个特性，也就是通常所说的What it is like to be, 成为那个东西像是怎样的，任何事物我们都可以这样说，成为一个桌子是什么样的感觉，成为一个人是什么样的感觉，这就是所谓的现象性质。我们可以把这个性质归于任何东西，这个性质跟主体性也有关系，任何事物都可以从他自身来看是怎样的，也就是说任何事物都可以有它的主体性，任何事物都可以成为一个主体，这就是所谓的泛主体论，是泛心论的一个重要表现形式。从这些角度看，泛心论好像也没有那么难以接受，而且有很重要的理论价值。
