作者童想｜来自作者豆瓣日记
齐泽克对电影的解读，经常是混合了拉康的精神分析、黑格尔的逻辑学以及马克思的社会理论，整个一个大杂烩，其实电影对他来说并非是有学术的用途，如果套用拉康的精神分析来分析一下齐泽克，我以为他只是想借助电影来施展一下他那政治性的想象力，并且把这种想象力的结果看做是真实。
绝望永远只是部分的，之所以会绝望是因为我们把自己固定在某些对象或者某些人身上，却没有从他们那里获得相应的反射性，不过我们永远不能说这个世界上就真的没有人可以给我们反射性，不是吗？这也是思维的无限性的一种，它把我们带向绝望自身的边界，即把我们带向希望。
希望可以是单纯的希望，而不是失望的缺乏；缺乏失望是如何可能的？如果失望是可以缺乏的话，那么失望也是可以不存在的，因为这种缺乏与否取决于别的东西，而并非取决于失望本身，不管最终取决于神也好，取决于人自身的自由意志也好。如果是这样，虚妄更多也只是虚妄而已，并不具有实体性。
怀疑这个词语在德文中是从“分裂为二”这个词的基本意思中演变出来的，这个分裂为二，最根本的含义是指确定性和真理性的分离，这是理解近代哲学，以及理解整个德国古典哲学的一个基本线索。
黑格尔在《精神现象学》的导论部分专门谈到了怀疑主义，认为怀疑主义所达到的虚无实际上总是包含有特定结果的那种虚无，因而是对自己的否定，和对某种东西的肯定。另外，确定性和真理性之间的分离关系及其扬弃，乃是整个《精神现象学》的基本运动得以展开的主导词语，理解意识的诸形态时必须保持在心。
又想起黑格尔提出的那个问题：“为什么女人更容易信神？”，进而想到，为什么宗教会产生？对此，不要对我讲任何知识性的解释，我只接受一种击穿我的整个生存的回答：由于恐惧，我们需要宗教；由于恐惧死亡，我们造出了不死的上帝——然而几千年来，该恐惧的依然还在恐惧着，那就“让人的归给人吧”。
在死亡面前，所有一切的确立刻成为了虚无，成为了没有意义——海德格尔把对死亡的分析引入到此在的自我理解之主题化的中心处，是对哲学的一次根本性断裂；由此哲学与认识论等等分道扬镳，它关心的只是此在根基处所生长起来的形而上学与非形而上学的可能性，关心的只是人与自身的相区分——人是要死者。
怎样才能理解黑格尔？如果不能确知黑格尔在法兰克福时期那一段黑暗的岁月里，他的意识究竟经历了怎样的危机，以及他如何走出了这个危机，那么我们关于黑格尔的一切言说，将都只是知识性的研究，与黑格尔本人无关，与他曾经的生命无关，最终将会是，与我们自己的生命无关。
理解黑格尔所需要的，是在我们自己的生命中重新经历一次黑格尔曾经走过的黑暗，经历他所经历过的危机，否则，任何对他的言说都将会是抽象的。为此，我们必须要弄清楚怀疑主义对于黑格尔思想发展的深刻契机性，它乃是一种否定性的运动，在虚无中建立起根据。
或许黑格尔早已经先于海德格尔更深刻地理解了什么是与已相关的死亡。甚至更早地，所罗门在旧约传道书中已经更为直接地说出了这个真理，“虚空的虚空，一切都是虚空”。在根本处，智慧的确比作为爱智慧的哲学更具有生存论的穿透性，它不关心表层的任何解释，它只面对事情本身，即我们的要死性和必死性。
正是因为把无根据理解为无根据的根据，所以海德格尔只是在以此为根据重新思考形而上学以及非-形而上学的可能性，却没有否定形而上学本身。重要的是，这里作为以自身为根据的无根据，切中的是原本的事情，以及由此切中而来的一种本源的言说，还是说仅仅只是一种游戏而已，不管这个游戏是语言性的，是世界性的，还是真理性的——因为它作为游戏，已经建立了根据，或者不如说，它只是在根据中才建立起了自己作为游戏的地方性，因而始终还是一种形而上学，是一种概念的抽象，虽然里面贯穿了一种对真理的经验。
这里对游戏概念的发问，恰好是要进入到游戏本身的根据性之中——游戏如果自身建立根据，那么这样一种根据实际上已经是一种形而上学的剥夺，因为它剥夺了游戏者的主体性，并且把真理的发生只是看做是自身建立起来的事件。这样得到设想的游戏概念，作为无根据的根据，其世界性、语言性和地方性，同样以某种形而上学作为了自己的前提——它在言说根据性的形而上学或者说主体性的形而上学的不可能性的同时，也把形而上学的可能性带入到了游戏之中——虽然这种形而上学的可能性只是以另外的方式被理解为了一种非形而上学，理解为了一种无根据的根据。
艺术中的真理经验，作为游戏自身意义得以敞开的地方性，以游戏者自身意识的无根据性为前提，但这已经把游戏者的原初的实践自我意识设为了前提，即设定了作为本源行动的“决心”。
继续黑格尔——《精神现象学》的长篇序言中提到，“困难的不是进行解释，而是对事情做出描述”：现在的我们有的是大量的解释，却丧失了描述的能力，我们都有份参与这种能力的丧失——我们现在大多只关心解释的效力，只关心知识的论证力，但这些在我看来怎么越来越滑向表层，离要去接近的事情更远了呢？
海德格尔只是语言性地提出了技术自身的生成性，但这一点却是缺乏根据的——技术作为反方向的一种去敝方式，归属于强力意志的形而上学，除非我们能够现实地建立起一种非强力意志的形而上学，否则技术的生成性以及它的真理性，仍然是没有得到说明的，仍然只是单纯语言性的。海德格尔可能看到了现实地建立一种非强力意志的形而上学本身的不可能性，然而，是否因此就只有进入到作为语言的语言本身的虚无性之中，进入到“林中空地”的地方性之中这样一种可能性呢？这一点至少是可以继续发问的。
歌德一生中之所以具有如此丰富的恋爱经历，根本原因在于他想要保持住生命本身的美：
女性所象征着的生命之美在于其或者天真、或者纯静、或者优雅、或者无忧无虑、或者肉身美丽、或者青春、或者具有智慧、或者虔诚、或者温柔、或者展现永恒的影象，如此等等。这些最终都导向对生命的追求，追求才是最美。
想起卡尔维诺的一部小说集《困难的爱》（difficult love），没别的意思，只是对这个标题本身感到好奇——爱（特指作为eros的爱情）之所以困难在于爱总是受到来自其它与爱无关的东西的规定，由此而使得爱变得不那么美，变得不像最初进入爱的时候那么美，于是我们对爱的生命感觉被中断，形成为距离。
人之将死，其言也善；但到死的时候才说点善的话语，未免太多给人以生存的被动性这种印象，如果是这样，那在死亡面前不得不说点善的话语，这种善本身就是很可怀疑的了，倒还不如到死也坚持自己最初的恶要来的更具有人格上的同一性，如此，鲁迅遗言中说的“该憎恨的，一个也不饶恕”，更为是一句善言了。
生命力，如同速度概念一样，始终是个问题——在我们没有要求之前，我们就被赋予了生命力而进入存在，而在我们没有要放弃之前，我们就被剥夺了生命力而进入死亡这一非存在，可见，生命力这回事，与意志与否没有什么关系，它需要的只是我们如何好好地去把它经历个遍，然后对于它的被剥夺，笑而不语。
海子说“被劈开的疼痛弥漫大地”——我想知道这样一种疼痛究竟是怎样得到经验并且进入诗句的言说之中的：我们是否真的了解了疼痛究竟意味着什么，它可能意味着什么，它带给了我们什么，又把我们指向了哪里？“我觉得疼痛”，这个简单的句子，包含着绝不简单的意义，简单作为简单，包含有更多的东西。
人往往总是倾向于喜欢那些自己没有的东西，只不过不同的人采取了不同的方式来喜欢，有的以直接占有的方式，有的以单纯旁观的方式，有的以追求的方式，有的以嫉妒的方式，有的以冷漠而装作不在乎的方式，有的以热烈而赤裸裸地欲望的方式，等等。但怎样才算真正的喜欢，并且把这种喜欢真正地描述出来呢？
要是我眼睛瞎了，我既不想成为荷马，也不想成为博尔赫斯，我倒想试验一下，当初因为凿窍而死的混沌帝，会不会因为我有几窍被凿，而成为我的影子——给混沌凿窍的人，肯定忘了首先给他凿个心眼，否则混沌就可以意愿自己是要继续被凿，还是仅以心眼来看遍世界。庄大叔的神话始终只是传说而已，与我无关。
人在特别想要说话的时候，突然发现自己的周围空无一人，这样的孤独与寂寞无关，它无法被替代，也无法被填满：“孤独是一只鱼筐”，“孤独不可言说”——海子《在昌平的孤独》。“站在山岗上的四姐妹，所有风都向你们吹，所有的日子都为你们破碎”——海子《四姐妹》。再次在心里背着这句诗时，我在这样的句子中又碎满一地，仿佛秋收后的谷粒，见证着自己的金黄和被收获之后的荒凉：“四姐妹，你们比命运三女神还要多出一位”。
女人的眼泪和她们的笑容一样，是无数诗句的秘密起源——有多少诗歌为她们破碎，又有多少诗人为这些诗句而破碎？如果本质是过去了的存在，那么我的本质也曾经为眼泪、笑容和诗句破碎，然而——破碎的深处刻画着一颗幸福的头颅，和一块悲伤的头骨，我同时在两者中生存，跳舞，大笑，我的内部火光四起。
来个重口味的自我剖析帖：我迷恋火焰、书籍、日光的暴力、头骨、黑暗、速度、思辨着的悲伤和疼痛、诗歌的寂静和神圣、羔羊、战车、幻象、温度、进入元素、天空、深渊、关于死亡的一切（恶心的画面除外）、木头、和弦、冥想、美、奔跑、形状、泥土、天体、向日葵、分裂为二、秘密...。
疼痛和痛不欲生之间的差别是什么？只是程度不同，还是说它们所刻画出来的本质是有差别的？当我们失去一个所爱之人时，有的人会痛不欲生，有的人只会疼痛，但这是否意味着前者的爱更多一些，而后者的爱更少一些呢？我承认，我现在还无法让自己进入能够经验这两者的全部故事的存在状态之中，那就等待吧。
每天剖析自己一次，只是对自己做出描述，而不是“吾日三省吾身”那样地在心里回答几个是或否，然后就进入道德状态了——重要的是描述，不能直面自己的描述，已经是某种虚假了，所以“三省吾身”之类的，只是一个自欺的方式而已，做不得真。
邓晓芒老师是基于自我意识本身的结构来揭示出儒家自省的自欺性，这个自我意识及其自欺结构是人所共有的，是一个“理性的事实”，不只是在黑格尔或者康德那里是这样。
自我意识本身的自欺结构是一切道德或者伦理或者爱的本体论基础——对此萨特在《存在与虚无》之中做了至为细致的现象学本体论的分析——自我意识的自欺性在于它不是自在存在，而是自为存在，在它说它自己的时候，它总不是它自己，而在它说它不是它自己的时候，它总是它自己。“自我意识是把自己看作是对象，也把对象看作是自己的那样一种意识”，因而它本身只是一个不断追求的生命运动，而非可以达到的一个道德境界或者状态，它是要在自欺之中试图走出自欺，而不是拒绝承认自欺，只看自己的本心。
黑格尔在《自然哲学》中说，生物之所以繁衍种类，是为了克服死亡，是为了成全生命的理念，是为了不朽。对于人来说，通过繁衍后代扩大群体的生命时间来延续个体的生命，从而试图以此而达到不朽，这样一种做法如同相信有自然死亡那样，都是显而易见的自欺。但我们似乎只能这样来设想我们个体生命的不朽。
这意味着，我们只能以自欺的方式来考虑我们自己的不死，但这样一种自欺可能具有十分积极的意义，想要排除这种自欺，本身是一个最大的自欺。谈到自然死亡，黑格尔认为，没有任何死亡是自然的，它总是生命节奏的突然中断，除了承认这一点，其它都只是温情脉脉的虚假而已。
对于黑格尔，我们只能靠对他自己著作的阅读来接近他的思想，任何从其它研究者那里看到或者听到的评价和断言，都只是碎片和幻象——至少阅读黑格尔的我们要保持这样的自我意识，即别人的解释都可能是一种illusion而已，除非我们自己去阅读。海德格尔说“没有人能代替你阅读”，这在黑格尔那里尤其如此。
如果死亡具有某种伦理学的意义，要么是因为死亡只是个体自己的事情，个体之外的伦理世界依然有其自己运行的规律，这是死亡的否定性的或是缺乏性的伦理意义；要么是因为死亡作为个体本己的事情，已经超出伦理世界的规律，因而对于一切伦理都具有否定性。前者是伦理之外的否定，后者是对伦理本身的否定。
据此，黑格尔的《伦理体系》一书就具有了特别的重要性，它第一次试图在生存论的基础之上重新思考伦理体系的可能性——伦理的实体乃是绝对的否定性，也就是对它自己的绝对否定。
