自然过程能否仅仅依靠必然的机械法则获得解释，在必然的机械法则之上是否更有统摄全局的目的？这个问题是古希腊自然哲学的一个争论焦点。在发展并完善目的论的过程中，亚里士多德起了极具开创性的作用。但存在争议的是，他是否在对具体自然事实的解释过程中一以贯之地遵循了一个极强的自然目的论原则？在一些学者看来，亚里士多德并不认为一切自然过程都具有目的性，以降雨为例的单纯物[1]的自然变化过程便外在于亚里士多德的自然目的论结构，而在那些承认无灵魂单纯物具有目的性的学者中间，究竟什么才是其生灭变化的目的这一问题也存在争议。学者们对《物理学》II.8中雨的例子的讨论便集中体现了上述分歧。
一 降雨与对自然的目的论解释
在《物理学》II.8中，亚里士多德对自然的目的性展开研究。为了更全面地把握这个问题，他首先考察了一种对自然过程的唯物主义解释。这种解释从根本上排斥自然的目的性，主张一切自然过程的发生皆出于绝对的、没有任何条件的必然性。在对这种唯物主义解释进行概述时，亚里士多德举出了雨的例子：
也许有人会提出疑问：为什么自然就不可以不是为了目的，也不是因为这样比较好些，就像宙斯降雨不是为了使谷物生长，而是出于必然呢？因为蒸发了的气必然冷却，冷却之后必然变成水下落，其结果，就是使谷物得到水的滋润而生长。同样，如若谷物在打谷场上遭雨霉变，那么,那个雨也并非是为了如此，而是偶然地使然。所以，在由于自然而存在的事物中的各个部分难道不也是具有如此情形吗？（198b17-25）
在这段文字中，亚里士多德站在唯物主义者的立场上质疑了这样一种对事物的目的论解释，在这种目的论中，谷物的茁壮生长是降雨的目的与原因。而在唯物主义者看来，雨的降落并非为了某种外在于降雨过程的事态（例如，谷物的生长或霉变），而仅仅出于必然；推而广之，生物的各个部分，乃至一切自然事物的产生也只是偶然地具有某种规律，而不是出于某种目的。
亚里士多德当然不认同这种唯物主义观点，他随后便明确地对自然的目的性进行论证。但问题在于，上述文本中，他所拒斥的对象并不明确。单纯从这部分文本出发，我们并不能弄清亚里士多德所反对的究竟是“一切事物都不具有目的性”这一观点，还是在上述论证中从针对某些不具有目的性的事物（例如雨）的论述向“一切事物都不具有目的性”这一结论的扩展。如果亚里士多德所反对的只是这一扩展，那么他便会主张，对以降雨为例的一些事物的解释只能诉诸非目的论的解释，与唯物主义者的分歧便在于他对生命现象的解释更强调目的性因素；但如果亚里士多德持“一切事物都具有目的性”这一立场，他也应会支持一种对降雨的目的论解释。唯物主义者对将谷物生长作为降雨的目的的做法进行了讽刺，主张降雨不具有目的。但如果亚里士多德反对这种观点，并支持一种对降雨的目的论解释，那么他究竟是支持这种为唯物主义者所反对的对降雨的目的论解释，还是通过支持另外一种对降雨的目的论解释来反对唯物主义者对降雨的非目的论解释呢？
如果我们试图探讨亚里士多德究竟在多大程度上将目的论融贯于他对自然现象的解释中，降雨是否具有目的性这个问题便凸显出来。由于表述的模糊，在198b17-25中兼容了亚里士多德对降雨是否具有目的性这一问题的三种可能立场：1. 降雨是出于单纯必然性而不具任何目的；2. 降雨是具有目的性的，其目的是使谷物生长；3. 降雨是具有目的的，但它并不是为使谷物生长。[2]
但是，亚里士多德在198b17-25中基于唯物主义立场提出上面提及的一系列质疑后不久（198b35-199a8），便通过冬雨的规律性来论证其具有目的性特征，亦即它是“为了什么”（199a8）的。[3]既然亚里士多德明确承认冬雨是“为了什么”的，那么我们亟须回答的便是：冬雨所具有的究竟是何种目的？
本文将为雨的例子提供一个内在目的论的解释，试图表明，雨之所以降下，并不是出于任何外在于降雨过程的目的，而仅仅是为了实现自身，使自身成为并作为雨而存在。于是，在亚里士多德目的论的世界图景中，自然目的论的有效性并非像有些学者所坚持的那样，仅仅囿于生物学领域，以雨为代表的单纯物的运动变化同样具有目的性。为此我们将在随后分别阐明，1. 一切自然物都内在地具有某种特定的自然本性，单纯物也是一种自然物，因此，它也具有属于它自身的某种特定的自然本性；2. 这种特定自然本性规定了单纯物都将其自然位置作为它们进行自然运动的内在目的；3. 在亚里士多德的文本中，雨是一种单纯物，因而具有静止于其自然位置的内在目的；4. 自然物只有为其自然本性所设定的内在目的，而不“按其自身”地兼有任何外在目的；5. 降雨之所以是对最高实体的模仿和追求，是因为最高实体的本质即是“现实地作为自身而存在”，而雨的自然本性则是使其自身成为并作为雨而存在，这无疑也是雨的内在目的所在。
二 单纯物具有被动的自然
亚里士多德在《物理学》第二卷中明确承认，无论是植物、动物及其部分，还是诸如土、水、气、火的单纯物，均属由于自然而存在的事物（192b8-11）。但这样一来，需要我们思考的就是，那使单纯物得以存在的自然具有何种特征？它对单纯物来说究竟意味着什么？
《物理学》II.1伊始便直接使用了“自然”这一概念（192b8），但对自然概念内涵的阐释，则是通过将具有自然的自然物与人工制品相区别、进而确立自然物的特殊性来实现的。在他看来，所有由于自然而存在的事物“都在其自身中有一个运动和静止的本原”，而人工制品则没有这样的变化的内在的本原（192b13-19）。为了更清楚地表明自然物何以区别于人工制品，亚里士多德如是对自然进行定义：
自然是一个东西的运动和静止的本原与原因，它首要地就其自身内在于它，而不是按照偶性。（192b21-22）
这个定义强调了自然作为一个事物的运动和静止的本原与原因内在于一个事物之中的特征。而为了对这种内在性做进一步的说明，亚里士多德将自然同技艺进行比较，在他看来，二者虽同为运动和静止的本原和原因，但技艺并不像自然一样内在于动变主体之中：
因而没有一件技艺制品的制作本原（ἀρχή）在自身之中，而是在他物之中。（192b29-30）
套用亚里士多德的例子，在病人恢复健康和种子长成大树这两个运动变化过程中，病人和种子都需要某种运动和静止的本原和原因来引导各自的运动变化，前者诉诸医术这门技艺，后者则诉诸树的自然。但彼此又明显地不同：种子“就其自身”而内在地具有长成一棵树的自然，否则便不成其为树的种子，但病人却未必能自行恢复健康，而需要依赖医术这门技艺，而医术作为技艺并不内在于病人自身之中，而是在医生的灵魂之中。故而，虽然自然与技艺均为某种动变的本原，但作为技艺产物的人工制品却不具有内在于其自身之中的“运动和静止的本原与原因”。
因此，在《物理学》II.1中，亚里士多德通过比较自然事物与人工制品的生成，突出了自然作为动静的本原内在于自然事物自身之中的特征，使它成为了自然事物自身的一种内在禀赋。
虽然包括无灵魂的单纯物在内的一切自然物都内在地具有运动或静止的本原，但亚里士多德在《物理学》VIII.4中又主张“一切运动着的东西都应该是被某物所运动”（256a3）。这可能会造成我们理解单纯物的自然运动的困难。因为，“动者被动”指的是，一切运动的事物都具有一个外在于它的施动者，如果没有这个施动者，这个事物就不会发生相应的运动。对自然物的非自然运动来说，其被动性是显然的，因为，如果没有一个作为施动者的人将石头向上抛起，石头根本不会按其自然发生向上的运动；具有灵魂的生物虽然是“自动”的，由于它们内部包含具有不同功能的部分，这“自动”也可以被解释为在灵魂的统筹下一部分使另一部分运动的整体效果。但是，单纯物并不像生物那样具有能够按其所具有的不同功能运作部分从而实现整体上的“自动”[4]，无论是其自然运动，还是其非自然运动，都需要向外寻求一个施动者。在《论动物的运动》中，亚里士多德更是明言，“一切无灵魂的事物都由别的事物使之运动”（700b6）。这便清楚地告诉我们，单纯物运动的开始必然有赖于一个外在于其自身的施动者。
但如果是这样，对单纯物自然运动的解释便会面临这样一个困难：如果单纯物的运动出于被动，那么我们如何相信，这个它据以进行被动的本原不是外在的施动者，而是内在的运动本原呢？我们如何理解运动本原的内在性和运动来源的外在性之间的关系？
Johnson和Scharle提醒我们，在《物理学》II.1对自然的定义[5]并不排斥“动者被动”的观点。在“运动和静止的原因”（αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν）（192b21-22）这个定义中，κινεῖσθαι（运动）是中动—被动语态[6]。这就意味着，自然物所内在具有的运动本原，并不必然是主动的行动本原，还可能是一种被动的遭受本原。对动物而言，它们能够出于自身自然而进行主动的觅食、繁殖活动；与生物不同，单纯物虽然具有自然，但不具有运动的本原，只有遭受的本原（ἀρχὴ τοῦ πάσχειν）亦即被动的本原（ἀρχὴ τοῦ κινεῖσθαι）（255b31）。
于是，对于那些具有何以受动的内在本原的单纯物，我们可以说，它们的运动是从施动者施加影响开始的，但这绝不意味着根据施动者的影响来进行运动。事实上，无论施动者是什么，事物都会据其内在自然而动；同时，正是由于具有这种作为被动的运动和静止本原的内在自然，事物才成其为自然物。但是，这种被动的内在本原会怎样地引导单纯物的运动变化，换言之，会使单纯物具有何种内在的自然目的呢？
三 单纯物的线性自然运动
许多学者认为，单纯物按其自然以直线位移的形式保持其运动状态，它们具有向其自然位置运动的倾向，而所谓自然位置，就是一个物体据其自然运动到的、当它不受力时所停留的位置。这一观点主要依据《论天》I.3（例如269b23-270a6；276a22-30）。
Cohen对上述解释并不满意。如果单纯物按其自然便处于某种运动状态，甚至石头正是由于它能够进行某种特定运动才成其为石头，那么在解释单纯物何以实现其自身的问题时便会遭遇困难：似乎只有在进行某种特定的向下运动时，石头才成其为石头。这显然是成问题的，因为单纯物在有限的宇宙中注定不能进行持续地向上或向下的线性运动，而亚里士多德不可能将世界视为一个阻碍诸种潜在自然实现自身的系统。所以在Cohen看来，“重的自然并不是向某个位置或沿着某个特定方向运动，而是在那个位置；这种自然实现不是下落，而是静止于物所终止的地方”[7]。
Katayama针对上述争论，区分了严格与宽泛两种意义上的“重”与“轻”，指出亚里士多德在《论天》I.3中的确承认，所谓“重”与“轻”就是单纯物的不同运动倾向，但在此之前他特意强调，“这里只能就与目前相关的问题作一说明，关于它们的本质，留待后面进行更严格的讨论”（269b20-23）。到《论天》第四卷，亚里士多德便明确表示：
当气从水中生成时，轻就从重生成了，它升向上方。一旦到达那里，就是轻，不再生成，而在那里存在着。因而很明显，它是潜能，到达了就是现实，同时获得为现实所具有的性质、数量和位置。（311a2-5）
在这段亚里士多德关于“轻”与“重”的严格表述中，我们了解到，在最严格的意义上，“轻”的潜能的实现并非是进行某种向上的运动，而是说，唯有抵达了上方，“轻”才成为现实。这种严格表述同样出现在《物理学》VIII.4中：“轻的实现是存在于某处，亦即上面”（255b11）。因而在Katayama看来，单纯物所具有的“重”或“轻”的自然只能在一种较为宽泛的意义上被解释为具有某种被动的运动倾向，而在严格意义上则只能被解释为静止于某个特定位置；对单纯物而言，其自然应首要地被定义为自然地静止于其自然位置，次要地被定义为具有一个向其自然位置运动的倾向。[8]
Katayama的上述区分是极具启发性的，它使我们意识到，自然作为运动和静止的本原，不但规定了事物如何运动，同时也规定了事物何以静止。因此，尽管如前所述，单纯物的自然运动与非自然运动都需要一个外在于其自身的施动者，我们仍能够对二者进行有效区分。也就是说，对于某个处于运动状态的单纯物，其运动是否合乎自然并不能根据这种运动是否出于某个外在于单纯物的施动者的发动来得到确认，唯有通过考察这一运动是否以运动至其“自然位置”进而实现自身形式为目的，我们才能区分单纯物的自然运动与非自然运动。在《论天》中，亚里士多德正是借助对严格意义上单纯物的“轻”或“重”，亦即对静止的澄清，来判定某种运动是否合乎自然的：
静止也必然或是强制的，或是合乎自然的……既然明显有一个物体静止于中心，那么，如果这种静止对它是合乎自然的，显然，到达这里的移动对它也是合乎自然的……（300a28-31）
运动的物体必定在某处停止，它在该处的静止不是强制的，而是合乎自然的。如果静止是合乎自然的，那么运动，即朝向其位置的移动，也是合乎自然的。（300b6-8）
因而，单纯物的自然运动之所以合乎自然，并非由于这种运动单纯根据其内在的动静本原（亦即自然），却不需要任何外在于自身的施动者；而是因为单纯物正是通过这种运动使自己运动到自己的“自然位置”，并于此在严格意义上实现自身。
对无灵魂的单纯物来说，正是其自然内在地决定了它们各自的自然位置，并确定了它们各自在何种情况下会被施动并按照何种轨迹朝向其自然位置运动。但是，这运动本身却并不是其自然，亦即其内在的动静本原本身，而是其自然的实现；一旦将其潜在的终极状态实现出来，单纯物也便运动到了其自然运动的尽头，终点的静止状态正是其运动的目的所在。如果我们能够意识到单纯物的自然位置正是它们进行运动的内在目的，便会发现这目的完全是由其内在的自然本性提供的，换言之，单纯物的自然本性早已规定了它们各自的自然目的，以及各自将通过何种方式实现这些目的。一旦其内在目的借助自然运动得以实现，单纯物的自然本性便也同时得到实现。这时，单纯物方能现实地、而非潜在地作为自身存在。
四 作为单纯物的雨
亚里士多德虽然承认雨是出于自然的（354b34），但仅仅说雨“出于自然”，并不意味着雨“具有”某种自然本性。在这一部分，我们试图说明“雨”具有两种涵义：它不但“出于自然”，同时还具有某种内在的自然本性；当它被理解为“降雨过程”时，仅仅是“出于自然”的，但当它被作为“单纯物”来理解时，又具有某种自然。由此，我们也便能够明确，本文中被目的论地解释的不是作为降雨过程的“雨”，而是那个作为单纯物的“雨”。
《物理学》II.8中，亚里士多德只使用了ὕω这个动词来指涉“降雨”（198b18；199a1）。这对我们理解降雨是否具有目的是极具误导性的，因为，我们常常忽略运动主体与结果，而单将运动的连续过程理解为动词的全部意涵。198b18处“宙斯降雨”（ὕει ὁ Ζεύς）的用法更会让人认为，似乎存在着某个外在于降雨本身的主体（比如宙斯），而正是这个主体主导了整个降雨过程，降雨于是承载了这个主体的某种目的。可是，一旦我们意识到亚里士多德不会承认有这样一个外在于一切事物却又主导一切的神圣天意存在，便会清楚降雨过程也便不会具有这样的外在目的。
然而，这种将“雨”单纯作为“降雨过程”来运用的情形实际上并没有涵盖亚里士多德哲学体系中“雨”的全部内涵。因为，虽然ὕδωρ在希腊文中最基本的意思是水，但亚里士多德却常常在《天象学》中将其作为ὑετός[9]的同义词，共同表达“雨”的意思。比如：
雾是晴天的征兆，而不是雨（ὕδωρ）的预报；因为雾仿佛是“不育”的云。（346b34-35）
这里，ὕδωρ与晴天形成对照，因而不可能意指“水”。考虑到这段文字想要表达的是，由于雾是“不育”的云，故而雨不能像从云中生成那样由雾产生，因而ὕδωρ应该被理解为“雨”而非“水”。再如：
比之于冬季，在温暖的日子，雨滴更大些，雨也更猛（ὕδατα λαβρότερα）。（348b8-10）
ὕδατα是ὕδωρ的复数形式，在这里同样应被理解为雨而非水。[10]类似的用法还出现在347b12-18，349a5-8，360a2-4，a11-14，a18-20，360b10-13等文本中。
我们由此可以清楚地看出，在《天象学》中，亚里士多德是将ὑετός和ὕδωρ作为雨的同义词的。如果说由于ὑετός源自ὕω这一动词而认为它仍具有较强的强调降雨过程的内涵，那么以水为基本含义的ὕδωρ无疑能够更侧重作为降雨过程之主体的雨的内涵，它向我们暗示，雨不是别的，而是某种特别的水，某种从云层降到地面的水。
一旦明确“雨”不只具有“降雨过程”的内涵，更具有作为降雨过程之主体的“某种特殊单纯物”的内涵，我们便能解释亚里士多德何以在《天象学》I.11开头有如下表述：
从那里降下由于冷而凝聚的三种物体（σώματα），即雨（ὕδωρ）、雪和冰雹。其中的两种与地面上的露与霜相对应，并且出于相同的原因，区别只在程度的大小和数量的多寡上。因为雪和霜相同，雨（ὑετός）和露相同，只是前者量多，后者量少。（347b12-18）
这段文字对我们有两点意义：一方面，我们藉此可以印证，ὕδωρ和ὑετός这两个古希腊语单词是可以互换的，因为，如果ὕδωρ被理解为“水”而非“雨”的话，它根本不能与“雪”和“冰雹”构成并列；另一方面，亚里士多德在这里也明确指出，雨非但不是“过程”而是一种物体（σώματα），更确切地说，这物体不是别的，正是单纯物（τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων）。
至此，我们澄清了单纯物究竟在何种意义上具有某种内在的运动与静止的本原，自然运动与作为它们各自运动终点的自然位置究竟具有何种关系。同时，我们也知道了，正是由于单纯物内在地具有运动与静止的本原，并以最终能够静止于其自然位置为其内在目的，因此，亚里士多德才会将单纯物视为自身具有内在目的性的自然物。而作为单纯物的“雨”不是别的，正是一种从天空下降到作为其“自然位置”的地面、进而实现其内在自然本性的特殊的水。虽然在雨实现其“重”的本性后不过是如此这般的一洼水，但我们并不能反过来用“雨”去谓述未经任何限定的水。直到蒸汽上升后复转化为水因而下落，并在落地进而实现其“重”的一瞬，降雨的整个过程才得以完成，雨才成其为雨，才作为雨自身存在，内在于雨的特定自然目的才得以实现。
五 对人类中心主义的反驳
至此我们业已说明，以雨为代表的单纯物具有某种内在目的，但这并不意味着，雨在具有上述内在目的的同时，不具有类似繁荣谷物生长或为人类谋福祉等外在目的。因而我们有必要通过对《政治学》中1256b10-22这段著名文本的解释，来反驳将《政治学》的人类中心主义立场扩展到亚里士多德自然哲学领域的观点，藉此表明，以雨为代表的自然物有且仅具有内在目的，而不必然地兼有任何外在目的。
在《政治学》I.1的这段文本中，亚里士多德似乎是在倡导某种人类中心主义的基本立场：
有些动物诞生初期，就有足够的食物同它们的幼体伴生，一直维持到它们能够自己获得食物为止，蛆虫和卵生动物就是如此；胎生动物则必须在某一段时间是自己给幼仔哺食，这就是所谓的奶。同样明显的是，植物的存在就是为了动物的降生，其他一切动物又是为了人而生存，驯养动物便是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，不做徒劳无益之事，那么它必然是为了人类而创造了所有动物。（1256b10-22）
在这段文本中，亚里士多德注意到高级生物通过利用低级生物来获得其生存必需品的自然现象，并据此得出“植物的存在就是为了动物的降生，其他一切动物又是为了人而生存”的结论。Sedley便据此将亚里士多德的自然目的论解读为一套人类中心主义的目的论系统：雨之所以降下，是因为人类赖以为食的谷物需要雨水助其生长，于是，雨要通过使谷物生长来实现其促进人类幸福生活的目的。[11]但是，如果亚里士多德的确试图向我们呈现一个人类中心主义的世界图景，以至于天地万物无不为着人类的幸福生活而存在，我们不禁发问，这些彼此外在的对象同它们各自的内在的自然本性究竟是何关系？在主张一方“为了”另一方而存在时，亚里士多德究竟是在何种意义上使用“为了”这个概念呢？
首先必须指出，无论是母乳、植物、食草动物还是诸种生物，都不是就其自身而言地各自分别以幼体动物、食草动物、食肉动物或是人类为目的的。所谓甲就其自身地以乙为目的，指的是乙是甲按其自然本性实现了自身后的状态。但上述文本所描述的显然不是这种情况。以食草动物与食肉动物为例，食草动物并不是“就其自身地”为了食肉动物而存在的，因为食草动物之“为了”食肉动物而存在，并非出于食草动物自身的自然：食草动物一旦实现了它自身的自然本性，只会现实地具有食草动物的是其所是，因而成为现实的具有良好功能的食草动物本身，如这头牛、这匹马，而不一定要为食肉动物果腹。
然而，由于食肉动物能够利用食草动物来实现其自身的觅食活动，在食肉动物捕食食草动物的过程中，食草动物便能够服从于食肉动物的捕食目的；换言之，如果我们单以食肉动物捕食食草动物的觅食活动为有待实现的目的，那么先前食草动物的出生、生长甚至整个存在都将会构成食肉动物实现其捕食活动的一个环节，进而，食草动物在被捕食前的存在便根本是“为了”食肉动物最终对它的捕食的。所以，只有当我们将全部注意力集中于食肉动物对食草动物的捕食活动，并站在食肉动物的立场上将食草动物之为食肉动物所捕食视为二者全部活动的终点时，食草动物才会“为了”被食肉动物的捕食而存在。
《政治学》正是这样一门科学，它将注意力全部投放在人类的实践活动中，以对人类城邦生活中方方面面进行研究为目的，于是似乎世间一切无不围绕城邦生活展开，万事万物无不沦为人类实现自身目的的手段。但亚里士多德并不会在形而上学和自然科学中承认这种人类中心主义观点，这种观点也仅会在《政治学》以及相关学科中有效，因为，只有在《政治学》以及相关学科中才会将人的幸福作为自身的基本前提和研究目的，而在《形而上学》、甚至一般自然哲学研究中，都不会承认类似预设。那么一旦放弃《政治学》的既有前提预设，我们将会就上述问题给出怎样的解释呢？
在自然哲学和形而上学中，亚里士多德不会从城邦生活出发去考察自然动变过程，因而不会单独对那些为高级种类所利用的特定低级种类生物个体进行考察并确定其存在目的，而会针对每个个体本身来探求它何以是其所是，以及其自然动变的终极目的。在这个意义上，正如我们上面所说，食肉动物捕食食草动物的活动完全是出于食肉动物自身的内在自然的，因为，正是通过捕食食草动物来获取营养、进而通过生长、移动以及繁殖等方式，食肉动物才借以实现自身的形式；但是，食草动物之为食肉动物捕食并非出于食草动物本身的内在自然，食草动物之“为了”食肉动物而存在，同样是出于食肉动物的自然而非食草动物本身的自然。
也许有人会说，即便食草动物按其自然是为了现实地具有食草动物的是其所是，或者说是为了成为现实的具有良好功能的食草动物本身，但这也并不同食草动物“为了”成为食肉动物的食物产生矛盾，换言之，食草动物的自然本性本身便规定它能够为食肉动物所捕食，这与食肉动物具有能够捕食食草动物的自然本性是一致的。
Scharle曾针对这一观点给出过一个较弱的反驳。在她看来，由于亚里士多德主张“自然不做徒劳无益之事”，因而如果借助一部分便能够实现目的，便不会出现两部分；例如，能够用牙来撕咬猎物的动物就不会同时具有獠牙，因为獠牙对它们来说就是多余的进攻或防御性部分（661b16-33）。这样，如果我们可以单独通过食肉动物的自然本性来对肉食动物何以能够捕食食草动物这个问题提供一个清晰的解释，亚里士多德便会觉得完全没有必要去预设食草动物具有一种能够为食肉动物所捕食的自然本性。[12]
此外，我们还能够针对“食草动物具有一种能够被捕食的自然本性”这个观点作出另一个更为有力的反驳。对于有灵魂的自然物来说，亚里士多德会承认，灵魂有营养和繁殖等功能，这些功能使得生物能够保持种的永恒，并构成自足世界的一个永恒部分[13]；但我们是否能够同时主张，植物存在的目的是为了被食草动物食用，而后者又旨在被食肉动物食用？对一个食草动物来说，如果它既要通过实现其灵魂中的营养、繁殖等功能进而保持其种的永恒，又要把食肉动物的利益作为自己的目的，那么它面对食肉动物的捕食，究竟是否要努力逃逸呢？任何一个食草动物都不可能根据自己的自然本性，在自己努力生存下去的同时，以食肉动物的利益为目的，因为食草动物的利益同食肉动物是根本冲突的。因此，如果我们确信，亚里士多德认为自然物具有某种内在目的，那么他便不会同时强调，自然物在通过运动实现既定内在目的的同时，又要为服从于某种外在于自身的目的而做出努力。具体到食肉动物猎取食草动物这个例子来说，被食肉动物猎取并非食草动物的目的，这完全外在于其自然本性；猎取食草动物恰是食肉动物的目的，这一目的完全出于食肉动物自身的本性，该目的的实现途径也完全得益于食肉动物自身的一系列自然条件。
如果上述反驳能够说明，为食肉动物所捕食并非出于食草动物的自然，食草动物也不会“为了”食肉动物的利益而存在，那么亚里士多德会如何解释食草动物同“为食肉动物所捕食”的关系呢？
亚里士多德在《形而上学》Δ 7开篇便主张“就自身而言的存在”互斥于“就偶性而言的存在”：“存在的意义或者就偶性而言，或者就自身而言”（1017a9）。因此，如果某物并非就其自身而存在，那么它的这样一种存在便只能是就其偶性而言的存在；因而，作为食肉动物之猎物的食草动物的这一存在便只能是就其偶性而言的存在，而并非就其自身而言存在，因为这并不是依据其内在的自然本性实现出来的食草动物本身的存在。由于食草动物所必然具有的目的是一种实现其内在自然本性的目的，那么它为某个食肉动物所捕获，对于它来说就只能是它的一种偶性，如果被食肉动物捕获确实不能被归于某种内在于食草动物的自然本性，那么食草动物便只是偶然地“为了”那种食肉动物实现自己内在自然的目的。《政治学》正是在这个意义上承认食草动物“为了”食肉动物而存在，但在严格的《形而上学》意义上，这仅仅是一种偶然。
所以，《政治学》1256b10-22中所呈现的“人类中心主义”立场根本无力扩展至自然哲学和形而上学论域。具体到冬雨的例子，我们可以类似地说，由于使冬雨惠及谷物的并不是冬雨的自然本性，而是外在于雨自身的别的什么（比如农业技艺），因而亚里士多德一定承认，冬雨只是偶然地惠及谷物，乃至惠及以谷物为生的动物与人类，但这“惠及”并非出于雨的自然。
六 自然运动对第一动者的“模仿”
在亚里士多德的实体理论中，存在着一类构成其他一切实体之本原的特殊实体，这便是永恒的、不运动的、可分离的实体，亦即神。因此，学者们常常在对《物理学》II.8中的雨的例子进行目的论解释的过程中引入对神的讨论。
Sedley援引《形而上学》Λ10 1075a11-25，来对所谓“整体的自然”进行说明，认为这段文字勾画出一套人类中心主义的世界图景。于是，冬雨之所以被认为具有目的性，是因为它为了谷物生长特意在雅典的冬天降下，进而使人们以谷物为食。[14]虽然Scharle反对Sedley对“整体的自然”的人类中心主义解释，并排除了为后者所秉持的次级实体服务于高级实体利益的主张，但仍接受一种次级实体以高级实体为目的的观点，于是描绘出一个以神为秩序顶点，神圣天体和月下实体逐级对神进行模仿的目的论系统。但她亟须面对的问题就是，如果某种内在的自然本身便为事物的自然运动提供了全部原则，那么我们又该在何种意义上理解亚里士多德所主张的事物的自然运动皆出于对永恒、不运动的第一动者的模仿呢？难道事物在以内在自然为目的进行实现其自身的一系列自然运动的同时，又以某个外在于它的完满实体为目的？
一条值得尝试的解释路径便是认为事物之所以进行自然运动的内在目的同那个永恒的、不运动的、可分离的完满实体具有某种一致性，因此在隐喻的意义上，事物对潜在于自身的内在目的的追求便能被视为是对第一推动者这种绝对现实性的向往。一旦涉及神同一般实体的关系问题，我们便有必要重新回到《形而上学》Λ 10：
现在应该研究，整体的自然怎样具有善或至善，它究竟是作为某个分离的东西，就自身而言的自身，还是作为秩序，或者以这两种方式，正像军队那样？因为不仅优点存在于秩序中，而且统帅就是优点，并且更多地是后者。因为不是由于秩序才有统帅，而是由于他才有秩序。而万物被以某种方式安排在一起，但并不类似，既有鱼类也有鸟类和植物；它们并不是像对于这个绝没有什么与那个相关那样，而是存在着某种关联。因为万物相关于一个东西被安排到一起，但是就像在家庭中对于自由人极少容许他随便做什么，而是一切事情或绝大多数事情都被安排了。而对于奴隶和牲口，小部分容许参与公共事务，大部分容许随便做什么。因为每一种东西的这样一种本原就是它们的自然。我是说，例如，万物必然要陷入分解，而且这样就存在着万物通过分享它们而参与到整体之中的其他的东西。（1075a11-25）
首先有待说明的是，文中“至善”是同神紧密联系的。《形而上学》Λ.7中这样说：“我们说，神是生命、永恒、至善，因此，生命、连续不断、永恒属于神；因为这就是神。”（1072b29-31）换言之，除了神之外的任何实体，都不会以“生命、永恒、至善”的方式存在，因而在1075a11-25中，亚里士多德通过“至善”向我们提示的正是那个永恒的、不运动的神，于是这段文本所关涉的核心问题也便成了一般个体同最高实体的关系问题。我们没有就一切个体究竟在何种意义上构成一个“整体”的问题展开讨论的必要，[15]只需在最宽泛的意义上将上述文本开头所提及的“整体的自然”理解为一切个体自然的总和，并期待明确至善（亦即神）究竟以何种方式同一切个体事物的诸种自然发生关系，亦即，一般个体实体究竟在什么意义上模仿首要实体的问题。
亚里士多德首先对“善或至善”进行讨论，认为这虽然是“分离的”，但也绝非同“整体的自然”没有任何关系。其相互关系类似于军队及其将领：将领可从军队中被区分出来，因而“是种分离的东西”；同时又能为军队设立规则，没有将领的军队必然失序，因而将领同军队又具有紧密的联系。明确了“善或至善”同一般个体之自然的关系，便将讨论扩展至诸个体自然的关系上。虽然具体事物的秩序皆是由于“善或至善”才得以确立，或是说“万物都是依靠某种次序安排的”，但内在于具体事物的诸种自然却彼此殊异，例如，鱼的自然不同于鸟，鸟的自然又不同于植物；然而，即便存在殊异，但由于它们总是“相关于一个东西被安排到一起”，从而，它们彼此之间却又具有某种整体的关联，亦即秩序。因而，虽然每一个东西“必然要陷入分解”，但正如统帅的存在使得每一个士兵结合成为一个整体，同样，诸个体的自然（即便在最弱的意义上也会）因模仿同一个可分离的“善或至善”而“共同参与到整体之中”，并构成某种“整体”。
亚里士多德将“善或至善”这种可分离特殊实体比作军队的将领是恰切的。因为在将领向军队下达命令后，一旦这命令为每一名士兵接受并贯彻执行，它便不再是外在于士兵的某种命令，而成了内在于他们自身的各自的行动目标。但是，由于不同士兵因其具有不同的行动力，因而各自对行动目标的实现程度也各不相同，就像家庭中的自由人、奴隶乃至野兽，虽生活在同一屋檐下，遵从同一套家庭秩序，但这套家庭秩序究竟要通过迥异的行为来被反映，并且各自行为所能对秩序进行反映的程度也有高低之别。
这样，我们便可以借助这个比喻回过头来处理神同一般实体的关系问题。如果说士兵在贯彻执行自己的行动目标时并没有过多揣测将领本人在此时此刻的各种思虑，而是专注于自己的行动目的以及为实现这个目的而确定的行动指针，那么我们可以类似地说：一般实体的目的的确是由不动的动者确定下来，因而神是万事万物运动秩序的根本来源，是万事万物的本原；但另一方面，就这些目的同时又构成了万事万物据以实现自身的本性，是它自身运动或静止的内在本原，从而，万事万物又仅仅是作为自身而存在，按其自身的目的来实现自身。这就是其他实体与最高实体之间存在的目的论的关系。显然，这样一种关系它既是内在的又是外在的。就万事万物以最高实体作为自己存在的最高目的而言，它是外在的，但是，就这个目的同时又构成了它自身存在的本质而言，它又是内在的。而这样一种既内在又外在的目的论关系，最终就可以归结为“模仿”，亦即，万事万物通过“模仿”最高实体的存在而存在。由于最高实体是仅仅作为自身的现实存在，从而，万事万物也就是要像最高实体那样，作为自身而存在。但是，由于，它们不是像最高实体那样就是作为自身而现实地存在，从而，它们就展开了一个作为自身的自我实现的运动，而这也就是它们的自然运动，亦即，它们的生成与消灭。
