罗杰·卡约瓦 | 世界的结构

罗杰·卡约瓦 | 著  赵天舒 | 译

社会的二元分化

已经被有关图腾社会的研究所阐明的诸多重要事实，其中大部分都可以证明，部落（tribu）的结构通常体现为不同胞族（phratrie）间的划分。 实际上，胞族远不只是一个部落与其氏族（clan）之间的中间环节这么简单，它更代表着社会统一体根本且恒定的架构。氏族的数量会发生改变，时而增加时而减少。相反，胞族的数量则是确定的。一个部落有且只有两个胞族。当然，确实存在一个部落划分为三个胞族这种罕见的情况，但它们也依然能够轻易被普遍法则所解释。譬如在东非的马赛人（Massaï）〔109〕部落中，某位学者观察到了三个主要族群，但另一位学者则将前者眼中一个作为次级区分存在的氏族视为初级区分之下的胞族，并因此将整个部落划分为四个基本族群，在游牧迁徙中两两结合。其中两个族群的成员统称为“红血猛兽”，而另外两个的成员则统称为“黑色猛兽”。其次，氏族之间的界限常常是模糊与不确定的。在它们之间，异族通婚的法则并没有太大的作用。反之在胞族之间，这种法则非常严格。最后，氏族的出现通常是一个部落早期二元分化之后进一步细分的结果。因此，如果笼统地来看图腾社会的地理扩张，我们可以大体将胞族的存在视为构成图腾社会的基本现象。

肯尼亚安博塞利国家公园内的一处马赛人村落

在具体案例研究中，弄清楚这种二元分化的本质与主要特征是非常重要的，因为禁忌的网状体系正是依托这种二元分化而存在。不论在社会的哪一半群体中，禁忌都将其世界分割为世俗与神圣两个领域。在澳大利亚，大部分情况下胞族成员都分散在不同的地方机构里，但在每个机构内部不同胞族间都保持着区分与对立。而当整个部落聚集时，胞族间的分化就会重新显现出其重要性。 因此，从一开始我们就发现，在部落的结构中胞族系统要比其他系统有着更加重要的地位。 涂尔干和莫斯就已经指出，整个自然世界都建立在这种部落的社会分化之上。虽然他们的研究主要涉及氏族间的划分，而氏族也正是现如今构成澳大利亚诸族群的能够被区分的最小单位。不过若像他们二人所笃信的那样，氏族真的是由胞族分裂而来，那么他们的研究反而更加适用于胞族间的划分。事实上，如果说每个氏族图腾的选择及其各自关系我们难以弄清，那么胞族图腾的名称则显然清晰明了得多。象征着它们的各种生灵，其颜色总是各不相同且常常是相反的。例如，生活在维多利亚州的贡迪吉马拉人（Gournditch-Mara）〔110〕就分为 Krokitch 与 Kaputch 两个族群，即白凤头鹦鹉族和黑凤头鹦鹉族。在一些其他不同的部落中，我们也能看到类似这样的命名。有时候，譬如在芒特甘比尔（Mont-Gambier）〔111〕的部落中，以白凤头鹦鹉或黑凤头鹦鹉为图腾的仅仅是一些氏族。但这些氏族都各自分别隶属于两个胞族，而后者的名称则显然与贡迪吉马拉人所使用的 Krokitch 与 Kaputch 两个词相关。因此我们可以从崇拜凤头鹦鹉的诸氏族中归纳出一个部落的基础划分，也就是胞族的划分。

如此说来，在各个部落中两个胞族各自的图腾并非随意指定，而是对称且对立的，即颜色相反的两个同种动物。这样，它们之间便既保持着同一性又存在着对抗性。白凤头鹦鹉与黑凤头鹦鹉互相对立，就如马赛人当中红血猛兽与黑色猛兽互相对立一样。

宇宙的二元分化

世界中各种元素在不同社会单元之间的划分，也遵循着这种对称与对立的原则。 涂尔干和莫斯的研究指出，生灵或物品会因为它们之间的相关性而被划分到同一阵营。例如，我们会把一个氏族的图腾动物所食的植物，以及常常出没于其聚居地的动物，都归属于该氏族。在阿龙塔人的文化中，青蛙是与橡胶树联系在一起的，因为它们生活在橡胶树的树洞里；鹦鹉和袋鼠联系在一起，因为前者通常会在后者身边飞来飞去。反之，那些相互对立且因对立而成双出现的东西，似乎总是会被分别划分到同样是对立且成双出现的社会族群中。以月亮与太阳的普遍划分为例：在麦凯港（Port-Mackay）〔112〕的部落中，太阳是 yungaroo，月亮是 wootaroo；在芒特甘比尔的部落中，这两颗星体不仅各自分属于一个胞族，还分属于每个胞族内部相对立的氏族，确切地说即白凤头鹦鹉族和黑凤头鹦鹉族。

诚然，这种对立原则有时候并不十分显著。在澳大利亚，尤其是在新南威尔士州的许多部落中，两个胞族的图腾分别为鹰隼和乌鸦。不过至少它们是同一类动物，是神话传说中无时无刻不在争斗的两种鸟。同样地，在部落举行的竞技活动中，分别以这两种鸟为图腾的两个胞族也总体上保持着竞争关系。如果我们将目光从对立原则不那么明显的案例转移到那些清晰体现这一原则的案例上，我们就可以更好地观察到胞族之间这种对抗关系的系统性特征。阿龙塔人的胞族分为陆之族与水之族。在巴布亚地区托雷斯海峡群岛（Îles du détroit de Torrès）一个岛屿上的部落也使用同样的命名方式，〔113〕且它的两个胞族分别以水栖动物和陆栖或两栖动物为图腾。在这两个例子中，胞族间的对立就仿佛两种互斥的元素，且这种对立体现在它们集体生活的方方面面：一族聚东而居，另一族聚西而居；一族背风而居，另一族迎风而居，等等。

祖尼人

这一特征在另一片信奉图腾的辽阔土地上体现得更为淋漓尽致：北美洲。现如今祖尼人（Zuñi）〔114〕的社会空间结构相对复杂，但通过观察其各氏族可以发现，它们仍然是由两个原始胞族演化而来的。无论如何，我们至少可以根据当地的神话如此推测：世界伊始，一位巫师向人类呈上两对颜色相反的蛋，分别为天空般的深蓝色和大地般的深红色。他说在其中一对中蕴藏着寒冬，而在另一对中则是盛夏。他请人类来做选择：一批人选了蓝色的蛋，从中破壳而出的鸟儿有着黑色的羽毛，那是飞往北方（北方是冬季的象征）的乌鸦；另一批人选了红色的蛋，从中飞出了鹦鹉，象征着种子、温暖与和平（即南方与盛夏的标志，正如寒冬代表着毁灭与战争）。这位智者最后说，正因如此祖尼人才分为了冬之族和夏之族，前者的图腾是乌鸦，后者的是鹦鹉。

在大部分普韦布洛（Pueblo）印第安人的文化当中，我们依然能够找到这种对立体系的痕迹，它会将两种在某些方面具有相似性的鸟类，同时通过其颜色与所代表的季节和原则—和平与战争这两种确定的社会状态—的不同，将其对立起来。正是最后这一个区分构成了苏族（Sioux）〔115〕不同部落中胞族之间的对立性［如密苏里州的奥塞奇族（Ossage）和亚拉巴马州的克里克族（Krik）］：一方为战争而生，另一方则以守护和平为业；一方居于营地入口的右边，另一方则在左边。类似这样的划分并不罕见，两个胞族总是分而聚居于部落营地的中轴线两侧。有时候，譬如在庞卡族（Pauka）中，一个胞族内部分别代表着相互对立的原则与元素的不同氏族之间，会时刻保持着对抗状态：水之族和火之族会对面而居，风之族和土之族亦是如此。有时候，譬如在奥马哈族（Omaha）当中，则由分属于不同胞族中的氏族来体现这些对立的原则与元素：因此反而是有着同样标志的氏族会对面而居，但都位于部落营地中央大道的同一侧，处于其胞族的领地中，两个雷之族就是如此居于营地入口处。

在北美原住民部落中，由两个胞族间的这种一贯的对立，诞生了仪式性的竞赛与具有体育竞技性质的周期性比赛。易洛魁联盟（Iroquois）中胞族之间的棍网球比拼，以及威斯康星州的温尼巴戈人（Winnebago）〔116〕所进行的球类游戏，就是典型例子。将整个部落聚集在一起的仪式活动，是胞族之间进行竞技的主要方式。在这类活动中，双方都要各由一位代表带领，表演象征着他们各自属性的一系列舞蹈，一方表演时另一方在旁观看。

实际上，胞族各自的名字就已经展现出了它们平分宇宙的这个特点，而这种分割既体现在自然事物方面又体现在社会制度方面。比如，在加州北部的胡帕人部落中，一个胞族独享鳗鱼制成的药物，而另一个则独享鲑鱼制成的药物；又比如，温尼巴戈人的两个胞族—一方划分为四个氏族，另一方八个氏族，且由于氏族派生而需要在其之间实行异族通婚—会分别以天和地为各自的象征，而其成员便分别被称为“天上人”与“地下人”，并在社会生活的绝大多数方面都相互对抗。此外，其中的每个氏族都有着属于他们自己的仪式，同时承担着不同而明确的政治职能：治安由熊之族维护，部落首领从雷鸟族当中选出，而公共事务的传令官则由野牛族人来担任。米沃克人（Miwok）〔117〕同样划分为两个各自实行父系异族通婚的胞族，即水之族或海蟾蜍族与土之族或冠蓝鸦族。在他们眼中，所有自然现象都要么与水要么与土有关，并因此分属于两个胞族。当然这种关联会显得有些牵强和武断，主要是一种象征性的联系。〔118〕

美国人类学家爱德华·温斯洛·吉福德的著作《米沃克胞族》

互补的属性

从对上述案例粗略而浅显的研究中，我们得出一个重要的结论：两个胞族共同构成一个系统。它们各自拥有并体现着一些既对立又统一的互补的属性（vertu）。 每个胞族都承担着具体的功能，具有明确的原则，并恒定地同空间中的某一方位，一年中的某一季节，自然中构成它的诸元素里的某一个联系在一起，而这些方位之间、季节之间与元素之间总是保持着对立关系。每个胞族的性质都由其图腾所代表，而图腾则与某种基本的宇宙物质相关。这种关联有时是直接的，就如在北美洲的例子中普遍呈现的那样；有时是通过动物这种具体的意象间接体现的，譬如那些常见于澳大利亚的案例。

和整个宇宙一样，部落也诞生自两个胞族的结合。我们知道它从来都不拥有图腾，因为它并非一个具有实质性的统一体，而是两个能量极通过相互对抗孕育出的结果。那些讲述部落起源的神话传说从不强调其一元特征，而是强调其二元结构。我们还记得在祖尼神话的叙述中，万事万物都源自两对颜色不同的蛋。流传在澳大利亚的各种传说也完全符合这个特点。根据这些传说，世界的创立可以追溯至一些叫作 Nurali的神话生灵，它们有些长得像乌鸦，有些像鹰隼，而我们知道这正是当地两个胞族各自的图腾。在当地人眼中，二者无时无刻不在争斗。同理，那些诸如班吉尔（Bungil）、达拉穆伦（Daramulun）和拜阿姆（Baïamé）这些部落崇拜的伟大神灵〔119〕，其实都是旧时胞族的图腾，后来被进一步神话为至高无上的神明。我们很容易在他们身上找到鹰隼或乌鸦的影子，且在当地人看来，在他们各自之间或在他们同鹰隼和乌鸦之间，总是存在着一种结构性的对抗关系。

因此，无论在可见的领域还是在不可见的领域，无论是在神话里还是在现实中，部落都不是作为一个同质的统一体，而是作为一种整体而存在的。它诞生于相互对立的两类物品、两类生灵之间持续的对抗，且只在这种对抗中存在并发挥作用。 物品与生灵的这两个类别涵盖了自然与社会的全部，并因此决定了“物的秩序”与“人的秩序”（ordo hominum，原文为拉丁文）这两种结构。

我们不敢说这种二元对立性是放之四海而皆准的原则，它至多适用于图腾社会，而难以扩展至其他地区，比如差不多整个非洲以及亚洲的大部分地方。此外，即使是图腾社会，以它目前呈现出的形态来看，其结构也常常是非常复杂的，似乎并非由两个而是由多个原则所构成。诚然在大多数案例中，我们都可以溯源至某种原始的二元分化，但这并不意味着我们必须默认往这个方向努力。我们只要合理地证明这种二元对立原则是存在的并值得被研究，这就足够了。如果它能完美适用于相当一部分社会，那自然更好。至于对这一原则体现得不那么明显的社会，如果它们与前者的区别仅在于初级功能划分的数量不同，那么只需要进行简单的调整，将我们的理论原则范围扩大就可以轻松解决问题，因为说到底社会运行的机制是一样的。最后，如果某一类社会的运行机制被证明与我们的理论完全不符，那就需要针对它们建构另一种和它们的结构一样独特的理论原则。

至少我们可以认为，在亲缘分类术语中“达科他”型命名法频频出现，是因为它为原始异族通婚的二元分化提供了一个无法比拟的拓展空间。事实上，罗维（Robert Lowie）〔120〕尤其明确指出，命名法只能被解释为是原始社会现象的一种痕迹遗存。我们同样可以思考，体现着相反的属性的君主们，其之间权力的更迭是否符合我们所提出的原则。譬如在柬埔寨，王权是在火之王与水之王之间更替的。根据葛兰言的研究，我们可以推测在中国存在某一个时期，相互对立的族群之各自首领是随着季节的改变而轮流掌权的。无论如何，根据传统来看，国家权力总是由两个人把持着：代表天之德的天子与体现地之德的宰辅。后者隶属于前者，但在达到一定的年纪并通过克服一系列仪式性的考验从而获得天之德后，它可以迫使前者让位于他。〔121〕

《中国文明》葛兰言著，杨英译

中国人民大学出版社2012年出版

不同属性的性别、季节与社会基质

涂尔干和莫斯早就指出，天与地的概念代表着类似于他们在图腾社会中所发现的那种分类的类型。的确，天与地分别对应男与女、光明与黑暗、南方与北方、红与黑、君主与臣民等。且不出所料，他们发现这两个概念与空间、时间和神话动物之间都存在着关联。究其根本，天地之德代表着阴阳法则，后者主导着中国人社会生活的方方面面，体现着他们对世界的全部认知。在中国人眼里，任何一种对立都可以被囊括在阴阳对立之中。当然，我们不能将这反映着一个文明所有哲学与生命思考的经典思想视作是原始的，而正相反，应当将之视作是长期经验积累的产物。

不仅如此，根据葛兰言所发掘出的那些最原初的社会现实，我们还可以十分明确地将这种阴阳对立法则，与两个胞族所体现的那种既对立又统一并以此稳固部落之生命力的法则等同视之。在他看来，二元分化主宰着古代中国的农业生活。他甚至将这样的图景重塑了出来，让我们认识到，古代中国的农业生活在其各个方面都与阴阳对立紧密结合在一起，既是对这种对立的模仿，又是其生成的原型。阴阳对立与季节变化交织在一起。阴为冬之德，阳为夏之德。这两个“主要类型”应该是源自春秋分时节的节庆活动〔122〕，在这类节庆活动期间，常于温暖季节在艳阳之下耕作的男性，与常于寒冷季节在屋中纺织的女性，会在河的两岸对歌。通过这种仪式性的方式，男女一方便会进入其劳作的活跃期并同时占据夫妻生活中的神秘主导地位，而另一方则进入蛰伏期并退居从属地位，如此轮替。〔123〕诚然，男性为阳而女性为阴。但葛兰言的大量研究证明，这种无可争议的性别对立并非阴阳对立的唯一体现，甚至于它也许并非阴阳对立的根源。实际上，在冬季节日里，田间的耕作者会聚集在男性居所之中起舞，以此祈求温暖季节的回归。这类仪式包括“参与者之间面对面的对抗”与“肢体动作的交替变化”。舞者会分为相互对立的两方，一方代表着太阳、温暖、盛夏与阳，另一方则代表着月亮、寒冷、严冬与阴。然而，妇女却不被允许参加这类仪式。因此，阴阳及其各自所象征的季节都是由男性的化身来体现的。至少在这个例子中，性别之间的对立退居到次要地位。那么处于首要地位的对立究竟是什么，我们便需要试着来探究一番。葛兰言推测说，参与仪式的两组成员应当分别由主人与宾客构成。〔124〕如此一来，我们便自然联想到胞族社会当中仪式性的竞技活动与体育竞赛。而中国季节性节庆活动中的这种对抗性的舞蹈似乎体现着完全相同的逻辑，它既有着同样的作用与功能，同时也基于同样的社会制度。其中一类舞蹈也许呈现为男女对立的形式，但其他的则都在相互对立统一的氏族之间举行。这些氏族共同继承着集体族内通婚的悠久传统（葛兰言在别的著作中对这种通婚的机制做过说明），且其存在与运作方式同二元社会中的胞族完全一致。

在我们已知的一种舞蹈仪式中，一组舞者由少年男子构成，而另一组则由成年男性构成。因此在这个例子中，阴阳对立并非由性别对立，而是由年龄对立所体现。我们要时刻牢记，这些都只不过是些类型，它们轮流代表着自然与社会中常见的各种对立，尤其是性别与社会族群的对立。当后者在两个胞族之间的竞技仪式中逐渐淡化，前者便突显了出来。葛兰言的著作就十分有见地地展现了这种变化是如何发生的。因此，阴阳二性才会主要且几乎完全通过两种不同性别呈现出来，以至于到最后，在那些能够帮助我们重现中国古代文明之面貌的晚期文献中，我们只能看到性别的对立。

此外在图腾社会中，这种神秘的、具有社会意义的性别对立也偶有出现。这个现象尤其体现在库奈人（Kurnaï）〔125〕文化之中：在氏族之间的对立之外，库奈男性和女性还会分别视自己与鸸鹋鹩莺和壮丽细尾鹩莺有着亲缘关系。这两类动物都具有图腾生灵的性质，对它们的捕杀和食用都是被严格禁止的。男女双方都会要求对方敬畏象征着自己的鸟，而任何违反禁忌的行为都会引发双方之间的争斗。这种有时是血腥战事，有时则仅是竞技比赛的两性对抗，实际上都是婚姻的仪式性前奏。因为在中国春分、秋分的节庆活动中同样会举行订婚仪式，〔126〕所以库奈人文化和中国文化在这点上是完全一致的，从其功能上来看，鸸鹋鹩莺和壮丽细尾鹩莺其实就等同于阴阳。

葛兰言 《中国思想》

不过如果我们对此稍加思索，就会发现胞族之间的社会二元分化与性别之间的生理二元分化是不可能完全契合的，即一个完全由男性构成的胞族与一个完全由女性构成的胞族之间的对立是不存在的。 这种划分的方式过于绝对地否定了血缘关系，会切断兄弟与姊妹之间的联系，并会阻碍无论何种类型的血缘关系与家族的形成。因此，构成宇宙与社会的两个原则一方面会体现在两种性别之上，以促进并保证生理繁殖，而另一方面则体现在两个胞族之中，以稳固社会和谐。若事实证明这当中存在着矛盾的重叠现象，这并不违背世界上存在着各种神秘力量这一观察结果。那种在性别竞技中由女性所象征的原则，完全有可能在胞族节日中由某些男性来代表。

在一些极端气候地区，生产方式的季节性变化只牵涉男性，因此社会的基本对立并非由性别而是由季节本身构成。 这种现象在北极圈附近尤其明显，因为那里人类的集体生活总体上受到气候条件的制约。马塞尔·莫斯的研究已经充分阐明了这种季节性变化在当地人文化中的重要性，因此我们无须多费笔墨。在此，我们仅想着重谈谈生活在巴芬岛（Terre de Baffin）以及弗罗比舍湾（Baie de Frobisher）〔127〕的爱斯基摩人。

那里的爱斯基摩人同其他所有同族人一样，会分别为诞生于夏季和冬季的婴儿举行不同的降生仪式。但不仅如此，一个人的一生都会受到其出生季节的影响，譬如他的内在性格，这种影响就如同性别或图腾社会中胞族文化对人的影响一样，十分深远。生于冬季之人属岩雷鸟，生于夏季之人则属绒鸭。在竞技仪式中，这两类人要进行拔河比赛，一方朝着内陆方向拉，另一方朝向海岸。获胜的一方，其所代表的季节便会被尊为这一年的主导原则。

这种冬夏对立属于一种二元体系，其复杂程度不亚于由胞族分立或阴阳分立所主导的体系。夏季出生的婴儿，第一餐是用淡水炖的陆生动物肉汤；冬季出生的婴儿，第一餐则是用海水熬的海洋动物肉汤。这种区分，就如同澳大利亚原住民文化一样，涉及整个自然。分属于相反季节的物品之间的任何接触都是被禁止的。夏季穿的衣服在冬天会被埋起来，反之亦然。季节的更替决定了食物的更替，夏季捕获的鲑鱼肉永远不得与冬季捕获的海洋动物的肉相接触。

如此一来，我们便又回到了禁止混合的系统当中。关于这些禁忌的细节，我们需要参考莫斯的著作，它详细论述了图腾社会中诸如食物与狩猎方面的一系列禁忌。莫斯研究的案例与我们在此考察的案例之间唯一的区别，似乎在于他总结出的禁忌全年通行且适用于社会的任意一半，而我们这里的禁忌虽然适用于全体社会，但却只通行半年。在前者中，自由与禁止、世俗与神圣之间的划分与胞族的社会划分结合在一起，且以互惠性为原则；而在后者中，这种划分则与季节更替相符，并建立在交替性的原则之上。

无论如何，我们都能在人类的集体生活与对世界的想象中发现这种二元分化的规律。这即是说，一切都是由两个相互对立的原则之统一决定的，而此二者分别由部落中相互对立的两派成员所代表。起主导作用的有时是季节性对立，有时是性别对立，有时是胞族对立。而在这当中，还存在着一些中间类型，例如库奈人的性别对立与巴芬岛地区爱斯基摩人的季节性对立。这些多样的对立类型并不是独立存在的，它们往往会相互重叠以至于相互矛盾，因为事实上不可能男性都出生在夏季而女性都出生在冬季，也不可能同一位母亲生的孩子全部是男性或女性。因此某一种分类原则便需要让位于另一种原则，而最终占据主导地位的原则，对于我们而言其成因常常不那么容易搞清楚。正是这种主导原则决定了一个文明的原始面貌，也正是它让我们能够分辨例如中国社会、澳大利亚社会与爱斯基摩社会之间不同的运作机制。

通过上述分析我们应当牢记，物的秩序与人的秩序总是呈现为两种原则的结合，这两种原则的本质既是社会性的，又是性别性的，同时还是宇宙性的，不过它们之间的比例会不断变化。 因此，我们应当将胞族及其派生的氏族的图腾标志视作是不同的符号（signature），它代表着各种神秘的属性，而正是这些属性的对立统一维系着世界与社会的稳固发展。只有这样，胞族的功能性运转才是有意义的，各种图腾禁忌—尤其是乱伦这个名字听上去极为不祥的禁忌—才是有意义的。

敬畏的原则

主导禁忌这一机制的是由斯万顿（John Reed Swanton）〔128〕所提出的敬畏（respect）原则。社会的每一半都对应着两类互补的禁忌中的一类，而这两类禁忌的结合能够促进与维持宇宙以有序的方式存在。社会的一半需要时刻监督它所代表的这一类禁忌不容侵犯且保持完整性，并将之交由体现着另一类禁忌的社会的另一半处理。正因如此，社会的这两个组成部分才需要相互协助以共同生存。被归入同一神秘类别的生灵与物品，应该具有一种相同的、实实在在的身份。同一个氏族的成员之间，以及他们与其图腾、与所有被归为他们这边的事物之间，都有着一种亲密联系，这种联系敌对于其他任何异于它的关系。

族群的统一性并不是地域性质的，它源自一种由族群中每一个成员共同构成的理想范畴。这个范畴与每一个成员共有的内在本质是一体的，远比例如他们的性别、他们头发或眼睛的颜色这种共性要深刻得多。族群中的每个物体、每个人身上都带有这种根深蒂固的性质，不具备这种性质的人与物是不存在的。因此，正如马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski）所记录的那样，将世界与自己族群划分为四个类别的特罗布里恩群岛（Îles Trobriand）〔129〕土著，自然会问登岛的欧洲人属于哪一类。这种从根本上影响着每个族人个性的性质，会以文身的方式铭刻在他们的肉身之上，并通过氏族的名字展示给外族人。涂尔干就非常准确地观察到，在澳大利亚原住民社会中，若一个氏族没有固定领地，缺乏持久的威信，也缺少父系亲缘传承关系（此乃最常见的情况），那么文身便构成它统一性的唯一可见标志，构成代表其成员根本身份的唯一有效符号。

若没有文身，那么氏族的名字便起着同样的作用，它也是族人个性的组成部分。拥有同样的名字之人，他们之间会产生一种内在的凝聚力，仿佛他们的存在被联结在一起。在古代中国，家族姓氏与其发源地的名称是紧密相连的（二者之间至少听起来要类似），且它决定着一个人的命运，会将其束缚在某种社会框架之下，告诉他应遵守的义务，同时赋予他一定的特权。葛兰言如此写道：“个人姓名、外在性格或生命保障、亲缘证明、婚姻呈献、生育原则、权力身份、祖先神明与纹章标志，这些都是等价且互不可分的。”〔130〕这段话读起来就好像是对图腾社会基本特征的描述一般。

实际上，图腾社会本身就宛如一个由权利与义务构成的系统，在其中每条禁忌都对应着一项对之进行补充说明的义务。对于一个氏族的成员而言，猎杀与食用其图腾动物是被禁止的，但他们却可以猎杀与食用其他氏族的图腾动物，反之亦然。若他们被严格禁止与本族妇女结婚，那是因为这些女性只能嫁给其他氏族的成员，反之亦然。一切皆如此。这便是斯万顿针对特林吉特人（Tlinkit）和海达人（Haïda）〔131〕所提出的敬畏原则。每个胞族的行事都离不开另一个胞族，无论是在宗教仪式、饮食、经济、法律、婚姻还是丧葬领域。

R. 赫尔兹早已指出，一切属于胞族自己的东西，对其本族人而言都是神圣与禁忌的，而对另一个胞族成员而言则是世俗与自由的。所以神圣与世界秩序紧密相连，既是其直观体现又是其直接结果。神圣与世俗之间的区别重现并复制了社会中两个胞族之间的区别。以互惠性为前提，两个胞族都要各自为对方提供生存所需的食粮、繁衍所需的妇女、献祭所需的人类牺牲品、族群正常运转所需的节庆与丧葬仪式，因为若所有这些都分别由双方自己来承担的话，污秽和危险便会随之而来。

因此，在易洛魁人和南加州的卡维拉人（Cahuilla）〔132〕文化中，葬礼仪式的负责人员需要由不属于逝者胞族的另一个胞族成员来担任。在古代中国，一个人的葬礼不能由和他生肖相同的人来操办，即那些和他同年出生或隔一轮乃至几轮出生的人，而只能请那些属相不同的人来操持。

研究者经常会强调这种在部落仪式中所体现出的胞族之间的相互依存关系，即双方出于彼此的利益要轮流为对方在仪式中发挥积极作用并承担责任。这种关系属于一种被莫斯称为总体呈献体系（système des prestations totales）的结构，他以“夸富宴”（potlatch）〔133〕为例解释了这种体系结构的运作机制，并认为其在氏族社会中是相当常见的。他说：“异族通婚是具有血缘关系的氏族之间所有妇女的交换，正如权利、物品、宗教仪式等一切都在不同代际的氏族之间交换一般。譬如在澳大利亚中部地区的瓦鲁芒加人文化中，这种交换就非常典型，当地的两个胞族在仪式中总是一方为主事者，另一方为观众。”事实上，当乌鲁鲁族（Uluuru）人庆贺他们的节日时，金利利族（Kingilli）〔134〕人会为他们化妆，准备仪式的场地与器具，搭建举行仪式的圣丘，并在仪式当中充当观众。而当后者要举办自己的仪式时，前者会为他们提供同样的服务与帮助。

莫斯《礼物：古式社会中交换的形式与理由》

与饮食相关的呈献

对分散在自然中，有待被攫取的食物的分享，是总体呈献体系当中非常重要的一个方面。一个部落可支配的所有物质资料似乎都会在胞族之间、在婚姻阶层之间进行分配。 众多研究者，尤其是斯宾瑟（Walter Baldwin Spencer）和吉伦（Francis James Gillen）〔135〕早已指出， 阿龙塔人的图腾体系呈现为一种庞大的经济结构。每个氏族为了确保别族的食物供应，都会举行一种叫作 intichiuma 的仪式，类似这样的仪式遍及整个澳大利亚。无论这种节庆仪式多么著名，我们都需要在此重述一番其基本架构。

对一个氏族而言，那种与它的存在神秘相关，且对它的每一位成员来说都是神圣的动物或植物，它首先需要促使其再生。一旦通过适当的仪式，这种动物或植物获得了再生，那么在接下来的一段时期内此氏族成员便被严格禁止食用这种图腾物种，而其他氏族的成员食用它也会受到限制。在此之后，部落里的人才可以去狩猎这种动物或采摘这种植物。他们会将得来的收获聚集起来，先由该图腾氏族的首领来品尝这先前被禁食的食物，然后是他的全部手下。剩余的食物会以回敬的方式赠给其他氏族的人，后者从这一刻起就可以随意支配这些食物了。在北方部落中，这类现象更加值得注意：不同氏族的人会将那些刚刚经历过 intichiuma 仪式洗礼的图腾物种带来并敬献给其各自的合格代表。而后者则会拒绝品尝，并说“我做这些是为了你们，你们可以去尽情享用了”。

如此看来，这一切毫无疑问是关于饮食的相互呈献。通常，一个氏族的成员不仅会拒绝食用其图腾动物，甚至还会拒绝食用一切被归到这一图腾所代表的类别之中的食物。尤其是在芒特甘比尔的部落中，例如无毒蛇族人，不仅会禁止食用这种蛇，还禁止食用海豹、鳗鱼以及任何在他们看来和无毒蛇同类的猎物或植物。

因此，每个胞族都会乐意看到对方顺利举行仪式并严格遵守禁忌，以促进并确保日常食物的再生产乃至丰产。在澳大利亚中部的凯地奇人（Kaïtish）〔136〕文化中，惩罚僭越饮食禁忌之人的职责专门由对方胞族的人来承担，因为实际上正是后者需要承受僭越之举带来的后果。禁止食用图腾物种以及因此而必须消费互补族群图腾物种，这样的胞族体系便构成了一种经济秩序。

在中国，我们看到同样的原则以类似的方式在两个对立统一的群体之间运作，而这两个群体的结合保证了社会平衡，并促使其永远发展下去。根据葛兰言的研究，谷物与布匹最初并非商品或贡赋，而是“用以相互呈献”“用于回赠”的物品。他写道：“通过家族或性联结在一起的族群，在耕种谷物与纺织布匹时，也将其灵魂中的某些东西融入了其劳动之中，所以他们只会在另一个族群祛除了这些粮食与布匹的神圣性后，才会食用或穿戴它们。”〔137〕因此，一个氏族或胞族的成员才会去请求对立族群的首领，求他首先品尝他们的食物以将之从神圣领域之中解放出来。

与性相关的呈献

同样的互惠原则也在婚姻之中起着主导作用。异族通婚之必要性并不仅仅是乱伦之禁忌的正面表述。对一个族群而言，其成员不仅应当与族外人通婚，更重要的是与某一个既定的他族成员通婚。与其说禁止同族人结婚，不如说必须和外族人结婚。对这一现象做出最明确定义的依然是葛兰言，他发现配偶之间的结合既无比紧密又无法达到实质性的同一。这种同一性，有时是由名称决定的，有时是由所属于同一胞族、所属于该胞族所代表的并通过自己的延续而维系的宇宙原则所决定的。婚姻则是一项集体事务：在每一代人中，两个族群之间都会相互交换子女，若是男方入赘则交换男孩，若是女方出嫁则交换女孩。借用葛兰言准确而独到的表述来说，入赘或嫁到本族的配偶们可被看成一批体现着世俗团结的人质，是对立族群的代表团，或是证明着两族之间古老同盟的、需要不断被更替的抵押品。

平行从表（cousin parallèle）婚配是被禁止的（在某些其他社会中，这种平行从表的亲属会被称为神圣兄弟，意味深长），而交错从表（cousin croisé）婚配则是必须的。 〔138〕此现象导致的结果是一方面姑姑和岳母可以由同一个词指代，另一方面舅舅和岳父可以由同一个词指代。〔139〕在古代，若家族的实质统一性由女性遗传，那么这种婚配规则便是：青年男子要和他母亲的兄弟的女儿或他父亲的姊妹的女儿结婚，而他父母也是在这种规则之下结合在一起的。此外，若要和一个女性结婚，他必须同时向对方家族提供一个本族女性作为补偿，且尤其要将这个女性婚配给他结婚对象的兄弟，因为这才是合理的。婚姻结合只有发生在“很久以来就一直通过通婚维系关系的两个家庭成员之间”，才能够顺利繁衍子孙后代。

胞族之间通婚的习俗也遵循着同样的规则，在它们之间婚配依然是传统与普遍的。一个胞族迎娶进门一位新娘，这意味着它同时也必须嫁出一位女性给对方胞族。而这位过门的新娘所生的孩子，同时也会给娘家胞族带来喜悦，因为这新生儿也延续了他母亲原族的生命之流，因为嫁过来的女性永远都只是暂借给本族。新降生的外甥与他住在远方的亲娘舅之间有着一条纽带，因为他的生命也源于后者，因为他象征着后者的血脉得到了新生。我们需要读一读 M. 莱恩哈特是如何描述新喀里多尼亚的卡纳克胞族之间的通婚关系，如此我们才能认识到这种关系的复杂性及其真正意义。

无论如何我们都一定要强调，这种关系在卡纳克人文化中也是一种强制性的呈献关系，它通过族群之间不断交换这种被称为“神圣之篮”的神秘货币而维系。所谓神圣之篮，即女方氏族向与它结为婚姻同盟的氏族派去作为抵押的每个妇女、每个生命之源。M. 莱恩哈特如此写道：“嫁出去的女性是期许后代降生的保证，但她生下的女儿则要再嫁回到她的原族，并接替她还是少女时所占有的地位。”胞族之间这种新娘的往复，以及取而代之的神圣之篮的反向循环，突显了异族通婚这一基本现象的意义：两个社会族群之间的对立是由性与代际的对立构成的，而这反而让两个族群团结在一起。