No.704 夏勇 | 权利与德性（下）

要 目

一、导论

二、德性权利与德性义务：传统模式

1、“德”的概念及其在政治参与中的涵义

2、以德性为基础的权利及其正当性

3、以德性为基础的义务及其与权利之关系

三、德性权利能被发展成有效的个人权利吗？

1、德性权利和自然权利

2、哲学上的观点

3、作为绝对个人权利的德性权利

4、社会学上的观点

起义

乡村自治

社会组织

政府选拔

四、“集体权利－个人义务”：一种新模式

1、西方权利概念的接纳

现代权利观念的迅速接受

文化工具主义

政治工具主义

2、“集体权利－个人义务”模式之形成

个人依赖与集体正义

阶级认同与集体主权

集体权利与政治权威

新的义务及其与权利之关系

五、改革以来中国人的权利意识

1、权利意识之转变及其动力

“集体权利－个人义务”模式之坍塌

权利推理与生活经验

经济改革

法律发展

2、 政治冷漠及其意义

个人权利之观念

制度资源

公民精神

六、 结论：民德与民权

现代权利观念的迅速接受

十九世纪中期，美国学者丁韪良和他的中国同僚在把惠顿（Wheaton）的《万国公法》翻译成中文时，煞费苦心，想要找到一个能和英文“right”一词相对应的说法。他们最后把目光停留在“权利”这一在古汉语中含有贬义的词语上，并成功说服了中国政府采纳这一表达。那时，丁韪良可能没有想到，“权利”一词会很快会成为一种含有褒义的说法，并在公众话语中迅速传播开来。

审视自十九世纪末以来的中国历史，我们几乎看不到权利先验存在的迹象。通过被整合进主流的规范框架，西方民主权利观念在中国政治话语中被广泛接受。 中国先进的知识分子只有通过权利这一核心观念，才可能理解西学并推动中国的社会改革。 几乎在对每一种不平等对待——包括来自地主、资本家、家庭或家族权威、中央和地方政府以及外中国人等各方面的不公正和压迫——进行斗争时，中国人都用权利这一武器来证明其正当性。

到了二十世纪早期，中国社会已被一种民主和人民权利的热情所浸透，人们的关注范围大大扩展，从家庭的性质，到家庭中的个人，再到妇女在社会中的地位，再到集体中个人利益的平衡等等，他们把这些作为一个整体来审视探究。

法律改革起自晚清。它的目的是要把权利和义务的标准引入到所有的中国法律当中，尽管在那时，现代的公民身份尚未被赋予人民。仅仅在《万国公法》出版四十年以后，《中华民国临时约法》（1911年）就为现代公民权利中的绝大部分都列出了规范的表述。自此，不管建立在何种政治权威或意识形态之上，几乎每一种宪法都在内容上包括了一部公民权利的典章。这些权利典章涉及到政治、经济、宗教和教育。它们使用了民主、平等和自由的术语，并说到了政治参与权、财产权、言论和出版自由权、示威和集会权、婚姻自主权、劳动权、休息权等等。

然而，这些观念的迅速接受并不必然表示我们热切地接受了西学。以人权为例，显而易见，某些当代中国精英非常精确地理解了人权的原始意义，也就是说，他们把人权看成是基于道德律——而不是基于实定法——的道德权利或自然权利。“国家法律不能剥夺人民的权利”。而且， 政治权利得到了突出强调，它成了中国人以权利名义参与政治事务的口头禅。权利运动在中国成了一种动力机制，公众参与由之得以实现。 自二十世纪早期始，以职业、性别、阶级或政治观点为基础的各种社会组织开始涌见，并逐步在中国的社会结构中获得了合法地位。1911年的革命是中国大众政治参与的第一次成功尝试。北京学生在1919年的“五·四”运动，以及其后遍布全国的游行示威，是于学生和其他城市居民中正在成长的政治激进主义的生动体现。不需说， 自1920年代以来，共产党运动是以农村大众参与为特征的。 这里，我们有必要提及一位西方学者的观点：

文化工具主义

那么，“属于他们自己的坚强道理”是什么？为什么新的权利概念会得到如此迅速的接纳？为什么这一概念的使用是如此广泛、而群众的参与水平又是如此之高？看来，似乎一个重要原因就是， 这一概念与中国传统的人道、仁政和民本政治原则能够接隼并具有极强的亲和性。我们应向西方学习、并在某种程度上应当改变的，是把这些原则和理想变成现实。西方权利观念的接纳，为表达中国传统的道德训诫，并使其可以为人们接受，提供了一条更好的途径。 梁启超曾说：

实际上，在西学引入之前，中国十七世纪的一位先进思想家黄宗羲（1610—1695）就开始了对“ 方法 ”的研究，以使通过扩大政治参与而将“天下为公”的理想变为现实。他认为，中国政治动乱的原因是由于统治者无视自己的义务，这些统治者把国家当作了他们的一己私产。而后，他建议建立一个“学校议政”的制度，在这种制度中，学校成为表达意见和讨论政策的中心，以使统治者能对人民负有责任。当然，黄宗羲的政治参与构想仍然“要靠问助于睿智贤者以确定人民的利益，而不是依靠大众需求的直接表达。”然而，我们不能否认，在德性权利的意义上，黄宗羲原则上是承认人民的统治之权的。而且，他提出的“学校议政”的建议，距离现代代议制度已仅有一步之遥了。在现代代议制度中，议员仍部分地被认为是德性之代表，而不仅仅是个人和团体利益的代表。由于以上原因，即使在中国接纳了西方权利概念以后，黄宗羲的思想仍被用来推进政治改革。例如，1898年中国有一位改革家，他叫谭嗣同，此人认为中国需要全部西化。据说谭嗣同就曾从黄宗羲的著作中节录若干，而大量翻印，以为推进政治改革而做秘密贡献。

既然权利语言的使用允许重构理想的社会关系，并因此而可将传统的——从某种意义上来说也是普遍的——人道和民本政治理想变为现实，那么中国民众认同民主和人权理想就是很容易的事情。 在把权利作为绝对特权的概念之下，中国人从来不曾作为“孤独的权利承受者(lone rights-bearers)”，因此遇事求助于权利就不会被看成首要选择。然而，当有时理想的政治关系被统治者的疏怠严重破坏时，权利就会成为最重要的直接救助对象。 在此意义上，公民权利和自由就只不过是“一种退一步的辅助性手段”而已，这种手段“在德性不彰或人际关系明显遭到破坏时，用来保护人的基本利益”。我把这样一种诉诸权利的证明方式，叫做“文化工具主义”。从这一角度， 我把推进中国的民主和人权事业，看作是中国文明在现代的自然进化的一种结果，而不是一种所谓的“文化移植”、或西方事物和世界潮流影响的结果。 我们姑且不考虑以下明显事实：现代权利观念的接纳，使人们开始重新思考传统的思想和制度，并促进了政府与人民、国家与社会以及人与人之间关系的重构。

政治工具主义

在政治的语境中，“文化工具主义”让位给另一种教条主义的信念——把民主和政治权利看作国家的强盛和团结以及社会动员的工具。这一信念支配了君主立宪、民主共和和共产主义所有这些理论。例如，汪康年（Wang Kang-nien）(1860—1911)认为：

我们可以把这种观点叫做“政治工具主义”。通过授权给人民，而使国家变得强盛，社会更为团结，这似乎无可非议。特别是，当时中国面临着严重的生存危机，而社会就象——如孙中山所说——“一盘散沙”。如果一个国家想要在生存竞争中立足，但又不能从实业、宗教、教育和法律的发展以及一个发达的公民社会中得到力量和支持，那么除了民主和人权这些口号，还有什么有用的、强有力的工具来帮助它达到目标呢？

然而，这就产生了另一个问题。如果民主被看作强国之道的一种手段，那么政治参与是为了展示和培养个人德性的手段呢？还是它更是一种为了追求和保护他们自我利益的工具呢？这样的参与能够构成为一种权利或义务吗？若能的话，则是什么样的权利？又是什么样的义务呢？在工具主义的考虑之下，存不存在政治权威剥夺个人政治权利，并以国家、社会或集体利益的名义给个人强加义务的危险呢？

在早期的共产党体制中，中国政治参与的权利和义务框架获得了发展，但它相当不同于那些在欧洲、美洲和其他发展中国家所建立的框架。而且，在为目前境况打下基础的同时，中国所建立的这种体制与传统框架有极强的连续性，尽管它们也存在显著的差异。

个人依赖和集体正义

政治参与的观念和意义主要依靠对民主的普遍理解，以及个人利益和权利的观念。本文第三部分已经证明，绝对个人利益在历史上的不正当性，使得政治参与和有关个人权利的制度安排之联合难以立足。这种集体对个人占有高度优势地位的传统，在现代中国由新的社会情况而大大加强了。在共产党革命的过程中，那些直接或间接参加社会斗争的个人，尽管已彻底抛弃旧的社会关系之轭，但却并未“原子化”，也未能开始形成一种西方模式的公民社会。相反，由于面临亡国灭种的危机和殊死的阶级斗争，他们就把自己献身在以国家或阶级认同为基础——而不是象过去那样，以行会、村庄、或其他职业和宗教认同为基础——的新形式的集体行动的祭坛之上。他们需要依赖自己所属的新团体。在这一过程中，个人的利益和想望就必然要服从于政治团体的利益和想望。个人在这里甚至失去了独立生存的正当性。社会正义就是团体优先考虑所要求的事物，并应有助于团体的优先考虑。牺牲个人自由被看作是与人民的整体利益保持一致。1949年以后，基本以革命队伍的模式为基础，新社会建立了，其中为个人权利所留下的空间微乎其微。

此外，民主基本被当作了一种集体利益、一个神圣目标，而不是为了表达、谈判和修改个人利益的一种制度安排。相应地，民主权利被当成了一种必然体现最高正义的集体权利，而这种集体权利又必须要覆盖甚至取代个人权利。在这里，我们或许可以发现， 古汉语中具有贬义的“权利”一词，在集体正义的观念中，开始含有了一种褒义，这与它在英文当中的原始意义是一致的。

阶级认同和集体主权

(collective sovereignty)

结果，政治参与就成了旨在推进集体正义和加强集体权利的一种活动。当谈到“谁有合法的参与资格”这一问题时，马克思主义的阶级理论得到运用和发展。通过把“人民”和“敌人”区分开来，作为个别阶级之民主特权的参与就得到了合理解释：

这种以阶级为基础的权利范畴，不仅因为抛弃了参与者的道德品质，而不同于中国传统的德性权利，而且它还增加了一种强烈的权利持有者的绝对统治权的意义，这恰恰是中国的传统权利思想所缺乏的。不过，它也停留在以阶级认同为基础的集体主权的意义上，未能成为西方式的以个人自治为基础的个人自主权观念。

集体权利和政治权威

上述 以阶级为基础的权利理论促进了被压迫阶级的利益并使国家强盛起来，但它也使出自个人动机的参与成了不可能的、也没必要的事情。 而且，因为缺乏对个人权利的强调，集体权利思想还为公共权力提供了坚实的基础。 公共权力被想当然地看成了阶级权利的代表，但实际上它是重新解释了集体权利，并最终取而代之。

在中国，对集体权利的承认很容易被转换成对政治权威的承认。从1840年到1949年，中国社会一直处于一种持续的“紧急状态”之中。而由于一种人为强加的“阶级斗争”，中国从1949年到1978年也一直未能脱离这一状态。这种紧急状态不同于一般的那种国家和公民社会之间的紧张。对强大政治权威的迫切需要，使得以下事情成为可能：以一个共同目标有效地把人民组成一支队伍，并引导他们以同一步调高歌猛进。而对强大政治权威的迫切需要，是源自争取国家独立的斗争和阶级斗争。这样的政治权威，是“操作式的”（operational）而不是“照管式的”（custodial），这就必然要求对财产、行为、思想甚乃“队伍”（如“革命队伍”或“人民公社”）成员的肉体进行合法控制。对队伍成员来说，一旦被清出队伍，就意味着他们失去了生命的意义、以及生存和发展的机会。 他们意识到根本就没有必要去主张自己的权利。而且，只要政治权威还保护他们，他们就认为人的权利是一种应当弃如敝履的私利。 此外，政治权威还把国家主权者、国家和人民的代表、政府首脑和社会先进阶级的领袖这多种角色的特征集于一身。对普遍公民而言，公民资格本身是不足以支持他去对国家和政府提出什么个人要求的。

新义务及其与权利之关系

由于这些原因，参与，对个人而言，一直就被看成是对政治程序的一种义务，而非一种个人权利。参与是为了为人民的公共利益服务，而不能把个人私利羼入进来。在此意义上，对义务的这种修正后的理解与传统的理解一样——义务有一种神圣性。这种参与被认为是按照一种道德理想而努力自我修养的一部分，而且，既然政治权威已经被看成是集体正义的体现者，其目的是为人民服务，那么参与者就想当然地被认为是已经了悟了这种以人民为基础的政治理想。因此， 和古代一样，作为政治参与的先决条件，所有参与者都必须要具有某些特别的资格，以使他们能够完成这一神圣使命。 不过，这种神圣义务在若干方面都不同于古代的义务。

首先，参与者的范围从知识精英扩展到了普通大众。参与者的资格已经从仁义、恻隐和聪慧这些德性，转到了属于先进社会阶级的一种身份，和基于政治平等而非道德甚至法律平等的一种公民资格上来。更重要的是， 义务的承担者现在被当成了集体权利的分享者。

其次，政治参与被看成了政治动员的一种手段，一方面，可以用它来把人民组织成行动队伍；另一方面，又可以用它来证成和维护当前政治权威的合法性。例如，地方层次的选举程序就是按照服务于若干目标的数不清的和各种各样的功能来设计的。首先，作为合法性的一种技术，它能够在不完全疏远地主和其他敌人的同时而开展阶级斗争。其次，作为一种选拔机制，它又可对地方官员造成一种群众监督和制约。第三，作为建立合意的一种手段，它又是控制不遵守规范者的一种工具。最后，它也是共产党走群众路线的一种方法。

这种神圣义务不同于古代义务的第三个方面是，它是一种与权利相对应的义务，而中国传统中的义务恰是一种不以权利作为对应物的义务。与这种神圣义务相对应的权利就是集体或团体权利。按照上述中国的政治语境之内在逻辑，权利持有者毫无疑问就是政治权威。我们可以参照霍菲尔德（Hohfeld）的权利概念，来进一步分析此处权利和义务关系的类型。霍菲尔德认为，“权利”一词涵盖四个方面的意思：“主张”（claims），“自主”（privileges or liberty），“权力”（powers）和“豁免”（immunities）。拥有权力—权利的人可以要求他人按照自己的意愿而为某种作为。权力—权利的对应物就叫做责分（liability）。正是由于这一责分，义务的承担者才负有作为的义务。而不管权利持有者要求他做什么，他都应积极地去作为。在作为神圣义务的政治参与语境中，参与者和政治权威之间的关系，与权力—权利和责分之间的对应关系，基本是相同的。这样一来，参与就成了一种“非选择性的义务”，而非一种“可选择的义务”，这与古代的情况颇为暗合。

我把这种新的政治关系模式叫做“集体权利－个人义务”（collective right with individual duty）。事实上，这种义务把三种义务集于一身：政治义务，道德义务，还有慈善义务（charitable duty）。在这种新的模式中，政治权威主要依靠集体权利的名义而把三种权力——政治权威、思想权威和道德权威——结成了一个不可分割的整体。在关涉到政治参与的法律权利时，认同和履行这种义务会不可避免地和宪法所表述的政治权利发生冲突。如果我们把参与政治的这项权利定义为一种自主，则一种特殊的义务就意味着自主—权利的对立面（a particular duty entails the opposite of a liberty-right）。换言之，如果你有做某事的义务，则你就没有的不做这件事情的权利。

此外，放弃作为一项个人权利的政治参与，也是来自集体权利的假定。既然社会大众被看成是国家的主人，并因此而分享集体权利，则服务国家就是服务自己，而服从政府也就是服从自己。这样，邀请或要求某人来参与政治活动，就证明了此人作为国家主人的这种身份或地位。因此，究竟为什么一个社会成员应当非得把参与理解成一种个人权利呢？这是颇成问题的。

从“文革”结束到现在，“集体权利－个人义务”框架一直是人民民主专政的正统表达。不过，从1978年改革开放以来，中国公民的权利意识已发生了巨大转变。我将主要通过1992到1994年的一份田野调查，来对这一变化作一个初步分析，因为它和政治参与有关。

这一项目的题目是：中国的社会发展和公民权利保护。它得到中国社会科学院和福特基金会的帮助。该项目的目标是，描述和解释中国社会在转型时期的权利观念、权利体系以及权利保障机制。共有18位学者（包括本文作者在内）参加了这一项目的调查研究工作，他们走访了11个省份，收集了大量的第一手重要资料。我自己的调查主要集中在农村地区。在分布于河北、河南、辽宁、山东和云南诸省的13个村庄里，我做过调查研究。所设计的调查问卷名为“中国公民的权利意识和义务意识”，分为三类，共19组问题。在统计机构的帮助下，并经过在北京取样抽查，我们共在5个省份（吉林、甘肃、河南、贵州和广东）散发了6千份调查问卷。我们所使用的抽样设计不是随意的，而是以一份定额计划附随于后：每一个省的目标定额是100名被访者，而且这些被访者要尽可能平衡地被分配到该省的三个县（市）一级的调查单位。最后，6000名被访者中共有5460名完成了该调查问卷。6个省的的18个县（市）级抽样调查单位，都是精心挑选的，以便达到目标定额：访问对象1/3为城镇居民，另外2/3为农村居民。在18个县（市）级的抽样调查单位中的任何一个中，街道办事处和乡村都是随机挑选的。而在每一个被选的家庭中，我们要求所有的至少在16岁以上的（“公民”的定义）符合条件的成年人，都要完成一份调查表。而当自我管理不再可能时——比如说文盲，就由受过教育的受访者提供帮助。

“集体权利－个人义务”模式之坍塌

调查普遍显示了这样一条线索：自1980年代早期以来，中国人的权利意识已大大提高了，这不仅表现在人和人之间的关系上，也表现在公民和政府以及社会和国家的关系上。例如：我们的问卷中有这样一个问题：“作为一个公民，你对自己目前所享受的权利和承担的义务，感受如何？”针对这一问题，选择“权利享受不多，义务尽了不少”这一答案的人比率最高（38.53%），而同时有16%的人选择了如下答案：“光尽义务，没享受什么权利”。我们还有一个问题是：“你同意为了国家利益，政府在任何情况下都可以没收私人财产吗？”对这一问题，有48.13%的人选择了“反对”，而有19.25%的人选择“强烈反对”。

该研究用了若干指标来测量中国公民权利意识上升的程度。由于调查数据是横断面的，我们在据此作出历时性的变化之结论时就得格外谨慎。作为仅次于最好的一种替代品，该研究通过比较不同年龄段的人，考察了权利意识是怎样随着年龄而变化的这一问题。样本被限制在从18岁到65岁的人之间，他们或者工作或者退休（学生和失业者排除在外）。通过考察答卷人在20岁那年对法律的看法（即“出生年+20），我们在从1949年到1996年这一时段的20岁的成年人的看法之间作了比较。这种方法叫做 “合成同类分析”（synthetic cohort analysis） 。

我们关于权利意识的主要指标得自于问卷中的一个条目，这个条目要求调查对象指出如下六种法律权利的来源：1）生命安全权；2）生活保障权；3）选举、罢免干部权；4）劳动致富权；5）享受初等教育权；6）被监禁的人不受虐待权。对这些权利中的每一种，我们都要求调查对象从下列来源中选择其一：“1）国家和政府给予的；2）党领导人民革命争取的；3）为社会尽义务换来的；4）作为公民必然享有的；5）人生来就有的。”对每一个调查对象，我们都计算出了来自“国家和政府给予”或“党领导人民革命争取”的权利条目的数字。这就形成了“传统的”或“集体的”权利意识——也就是上述“集体权利－个人义务”的模式——的一个指标。然后我们又计算了来自“作为公民必然享有”或“人生来就有”的权利条目的数字。这就是“现代的”或“个人主义的”权利意识指标。我们在图1中可以清楚看到，“传统的”权利意识一直在下降，而“现代的”权利意识则已上升。此外，图1还表明，这两种对立的意识类型在1980年代初开始融合，到1990年代初则完全重叠了。

作为中国一种新生的权利意识的另一指标，我们分析了对一个问卷条目的反馈，这一条目是关于张艺谋的《秋菊打官司》这部著名电影的问题。

问题是：“在《秋菊打官司》这部电影里，一位农村妇女因丈夫被村干部踢伤，为了‘讨个公道’，花费了大量的时间和精力，经历了千辛万苦给丈夫伸冤。您对她的行为有何感想？”可选择的答案有：“1）代价太大，完全不值得；2）不太值得；3）尽管有损失，但出了一口气，基本值得；4）为了维护自己的尊严，其他损失算不了什么，非常值得。”我们把第四种回答解释成是在中国正在出现的一种权利意识的标志。图2所代表的合成同类分析，是中国正在成长的权利意识的进一步证明。在1950年代和1960年代处于20岁年纪的调查对象中，大约有40%的人选择了第四个答案。

但是，在1980年代和1990年代处于20岁年纪的调查对象中，选择同一答案的比率超过了50%（上升的速度大约是，每一个年龄段上升3个百分点，或每十年上升3个百分点，这在统计学上是一个斜率很大的陡坡）。

正如上述分析所见，我们用有力的数据证明，中国传统的权利意识，正在式微。我将考察生活经验（即同一年龄的人群和同一代人）导致“集体权利－个人义务”坍塌、并煅造一种更强的人权和相关制度安排的观念之机制。我的观点是，社会动力和制度改变应包括在这一问题之内。

权利推理和生活经验

我认为，中国个人权利意识提高的原因，首先应由他们处于“集体权利－个人义务”模式之下的生活经验来解释。我想论证，作为一种“新传统”，在“集体权利－个人义务”框架中有一个非常重要的预设，这使它与“神圣义务－德性权利”这一传统模式判然有别。中国人民在过去的一个世纪中忍受了连续不断的和野蛮残酷的苦难。以这种苦难为代价，中国人民换来了历史的进步，而上述新的权利模式反映了这一进步。这种权利观念认为，作为集体权利的分享者，每一个义务承担人都应拥有个人权利。此外，作为义务承担者的这一身份从根本上来说是基于作为集体权利分享者的这一身份。这就可能出现下述情况：政治权力的握有者不可能证明自己承担着政治、思想和道德权威这多重角色。 一旦个人伴随着私有化和市场化而在法律上有了真正的利益，他们就不再可能认为，自己的利益完全由政治权威来表达和实现是合理的。 如果他们不断地感受到来自该权威的威胁，这种情况就尤其真实。在这种情况下，这些个人就会开始要求他们的权利和能力，以表达或保护他们自己。在此意义上，来自“集体权利－个人义务”框架之中的权利观念，对个人权利观念的生长，可以说是在当代中国所能找到的为数极少的合理基础之一。

经济改革

经济改革对唤醒个人权利意识是一种重要的刺激。1978年，中国共产党突破了毛泽东的极左思想，开始了旨在加速现代化和提高生活水平的经济改革。这些改革从农村开始，农业在很大程度上已不再实行集体化。凭借家庭联产承包责任制，绝大部分农民都摆脱了集体经济组织。他们获得了私有财产和有限的行动自由——安排做工时间、种植计划、职业选择和个人活动。1982年，“人民公社”（一种集合了政治、经济和武装力量的农村权威）解体，这表示对个人在社会、政治和经济上的高强控制被松开了，而它曾是前此一个时代的标记。利益的个别化和个人行动自由的实现与“同志——敌人”式的社会关系框架的坍塌一齐发生。社会身份认同“从同志变成了公民”。例如，我们在1993年曾进行过一项调查，问题是：你是否享有任何一种权利？如果是，你认为该权利的最重要的来源是什么？结果表明，绝大多数答卷人都强烈地认同自己的国家公民身份，而非作为政治队伍成员的身份（见图1）。

尽管集体权利认同已丧失了它作为先进阶级权利的原有的正当性，并且在转变中的社会中还没有找到新的基础，但权利观念中的首要因素——个人利益，正在被看成是真实的和合法的。 在1980年代早期曾发生过一种非常有趣的政治现象，农民开始“关心政策”，并“怕政策变”。这表达了一种微弱的但却是独立的个人意愿和利益的声音。后来，随着市场经济的引入，个人利益之间的冲突，个人利益和集体组织利益、地方政府利益、甚至国家利益之间的冲突，都急剧上升。这就要求重新进行制度安排，以在各种利益之间划清界限，并有效地解决它们之间的冲突。这样，在不同程度上，政策制定者和农民都不得不放弃“集体权利－个人义务”这一框架。他们开始按照现代权利语言重新考虑和重新评估个人的地位和社会关系，并由此而逐渐开始讨论一种不同的权利话语。

法律发展

唤醒个人权利意识的第二个重要制度性因素是中国法律的发展。和经济改革一样，法律改革也对刺激权利意识的成长起到了意想不到的效果。从历史上看，中国的法律已包含了推动社会进步的内容。 从二十世纪早期以来，立法一直被当作从西方和国际法中移植现代概念、术语和标准的一条捷径。 尤其是，从1980年代早期以来，参照外国法律体系和国际公约，许多用来调整更广泛的社会生活的法律已被制定出来：

中国的法律体系为中国公民理解其公民资格提供了一种基本资源。而且，它还成了证成个人要求和利益，并求得合适救济的最重要的手段。图6显示出，是作为公民资格和出身的权利来源观念，而非认为权利源于国家和中国共产党的观念，才是与秋菊官司中要求法律正义的指标是一致的。自1985年以来，“普法”就一直在持续，中国人的法律意识也通过这一运动而显著提高了。我们的调查证明，在1990年代，人们才开始把个人权利观念——而不仅仅是义务观念——和法律统一起来。“法治”概念在1980年代初出现，目前，除了学术研究坚持“法治”这一概念之外，官方也允许基于这一概念而提出要求，但这一许可尚未超越某种工具主义的考虑。这些考虑把注意力集中在恢复社会秩序和以政治领导制约权力滥用上。然而，中国近年来对“法治”一再呼吁，这在很大程度上反映了普通中国人的共同情结。在现阶段意识形态和政治原则的语境中， 他们期望靠法律来表达共享的价值，并宁愿把实在法意义上的合法性当作正当性的标准。

个人权利观念

尽管前述分析有所发现，但中国人的政治参与权利意识要远为复杂，而且也不象关于生活经验的调查以及经济和法律改革所显示的那样乐观。1993到1994年间我在农村地区访谈，那里的农民对政治参与的冷漠让我深感震惊。他们关心的仍然是政策，并且希望自己所最喜欢的政策能够延续下去。从1930年代土改时起，中国共产党在“群众政治运动”中就发动了高度的参与，而从前述的各种改革以来，个人权利意识也得到普遍提高。但是，上述冷漠却与这两者都形成了鲜明对比。1993年到1994年间的调查表明，当很大比例的中国人已经强烈地意识到了自己的财产权、婚姻自由和生命安全的权利时，他们的政治参与权利——如自由和公正选举的权利，自由表达的权利——在意识上却大大落后了。

为了测量对政治参与的更大和更有意义的要求之程度，我们在问卷中设计了一个指标，这个指标用两组和政治参与有关的问题表示。对下述两种说法中的任何一个，我们都要求调查对象表明他们感受的程度，并表明他们对这一感受的关心或厌烦程度：“1）你没有机会对制定政策和法律发表意见；2）选人民代表时，你不知道候选人的底细。”对第一种经历的感受，调查对象可以从以下答案中选择：1）从没遇到；2）较少遇到；3）有时遇到；4）经常遇到；5）总是遇到。”对第二种，有如下答案可供选择：“1）没有不满（不关心）；2）稍有不满；3）有些不满；4）相当不满；5）强烈不满。”