吴予敏,深圳大学传播学院传媒与文化发展研究中心教授,复旦大学信息与传播研究中心研究员。
本文系2017年11月18日在厦门大学举办的“中国新闻史学会中国新闻传播思想史研究会年会”上的发言基础上整理而成。
正文
年近岁末,再次登临厦门岛,依旧是环海澄碧,棕榈婆娑。回想二十四年前,第一次来到厦门大学,应邀参加“首届海峡两岸中国传统文化中传的探索座谈会”的情形,难免让人思绪翩翩。那时,我还是深圳大学中国文化与传播系的一个年轻的教师,意外收到厦门大学新闻传播系的邀请,感觉是相当陌生而新奇的。在此之前,我和海内外的新闻传播学界没有什么学术交往,对于邀请方更是一无所知。来到这里才发现,原来是由创建传播学科的施拉姆教授(Wilbur Schramm)亲随弟子香港中文大学新闻传播学科的掌门人余也鲁先生倡导并主持的高端学术会议。应邀参加会议的有台湾新闻教育界创办人之一的徐佳士先生、中研院的近代史家张玉法先生、香港中文大学文化人类学家乔健先生,大陆方面的有中国社科院新闻所所长孙旭培先生、南京大学民俗学家高国藩先生、复旦大学经济思想史家叶世昌先生、厦门大学隋唐五代史家郑学檬先生等各学科的著名学者以及其他中青年学者,可谓“老中青三结合”的跨学科研讨。和一般学术会议不同的是,这是一次有非常严格学术纪律的会议,与会者必须在会前提交精心写作的论文,会期长达五天。每篇论文均有专门报告时间,并且提前安排有专人的阅评,继而是知无不言、言无不尽的热烈讨论,从朝至晚。记得对我的论文进行阅评的是孙旭培先生,谬承奖掖,令人汗颜。会后,各位作者对论文进行修订,由厦门大学出版社于次年出版了名为《从零开始》的文集。
回忆这番经历作为一个引题,我们来回顾一下中国传播思想史的研究,并对其未来的发展作一点展望吧。
一
从“零”开始的初衷
我还记得,五天紧张而热烈的会议即将结束之时,余也鲁先生代表座谈会的组织委员会作了一个总结,他说:“如果要给我这个总结报告加个题目的话,只有四个字:‘从零开始’,因此今天不是结束,而是一次较大规模的探险的开始。让我们勇敢地跨出第一步。” “从零开始”,这四个字是斩钉截铁,分外鲜明的,让我为之一震。“从零开始”,这是什么含义呢?是说在此之前,关于中国传统文化中的传播问题的探讨都是一片空白吗?我当时的感觉是既有振奋,也有些诧异的。或许我当时的视野是狭窄的。本人在1988年已经在中国大陆的一家名为“国际文化出版公司”的单位,出版了一本小册子《无形的网络:从传播学角度看中国传统文化》,在1991年又有台湾一家名曰“云龙出版社”的单位出版了竖排繁体版。这本书在会议上没有人提到,显然是没有人看到过。所以,海内外学者们的印象好像是,在厦门会议之前,大陆关于中国传统文化中的传播问题的探索是一个“零”的存在?这个诧异当时只是在我心头一过而已。
徐佳士先生在这次会议上作了《简略检视台湾学界传播研究中国化的努力》的报告。他历数了从1967年起,由朱传誉、赖东临、吴东权、关绍箕等19位学者的论著,特别是对关绍箕先生的贡献作了强调。他归纳了这些著作触及到传播史、传播观念、一般传播理论、人际传播、非语言传播、口语传播、政治传播、传播伦理等八个类别。他的报告表明,台湾学者“已开始步出纯然接纳西方成果的阶段,很多在台湾所做的研究固然大致上仍旧是西方同类研究的复制,但是真正本土化的探讨已越来越多。”同时,他也承认“从事这一学术工程的人士似乎还是相当稀少,而且局限在大学新闻与传播科系。研究生的硕士论文占了研究成果的极大部分。跨学门的努力似乎尚未出现。”
那么,所谓“从零开始”的含义,是余也鲁先生在总结里面所说的,“这次座谈会应该是现代中国首次跨学科的,比较有系统的有关传学的讨论”。看来这个“零”是由三个尺度来界定的:传播学中国化、跨学科、有系统。作为这次会议之后的部署,是除了出版会议论文集以外,又委托孙旭培主编概论性的著作《华夏传播论》,通过中国社科院新闻研究所主办的《新闻与传播研究》期刊向海峡两岸招标征集作者。我错过了这次征集。这本书出版以后,孙先生赠送了我一本。事实上参与这本书写作的海外学者只有方鹏程和关绍箕两位并未参加厦门会议的台湾学者,其他都是大陆学者。孙旭培本想邀请余也鲁和徐佳士先生来写序言的,但他们执意谦让了。
现如今一个当红的词叫“不忘初心”,说的是人们走着走着难免忘记了出发点,就容易走偏方向,需要时不时地往回看,从最初的出发点来矫正脚下的路。所以,“从零出发”可以有另一个含义,就是让我们再回到原点。
1993年的厦门会议期间,余也鲁先生专门约我到他的房间作过一次深谈。蔼蔼的学界名家长者,详细询问了我的学术背景和从事传播学研究的过程,给了我一些鼓励。
我自己在1986年到1988年间在北京中国社会科学院文学研究所做博士研究生,专业领域是美学,主攻的方向是中国美学史。本人对于中国美学史的研究角度是从中国传统文化的总体来考察美学观念的演变。在准备博士论文期间,偶然接触到由余先生翻译的宣伟伯(即施拉姆)所著的《传学概论: 传媒、信息与人》(香港海天书楼,1983年出版),大感兴趣;马上又去找了已经在1984年由大陆新华出版社出版的施拉姆(W.Schramm)和波特(W.E.Porter)合著的《传播学概论》(陈亮等译),读后深受启发。当时我的手头正在一边研读基辛(Keesing, R.)的《当代文化人类学》(于嘉云、张恭启同译,台湾巨流图书公司1981年版),一边思考如何分析中国传统文化的结构和机制的问题,顿时受到传播学的理论启发,以为可以从信息传播的角度解释中国的传统文化的播散和传承的机理。这是我开始研读传播学论著和思考中国传播发展史和思想史的起点。当时可能接触到的中文的传播学论著十分有限,只有麦奎尔(D.Mcquail)和温德尔(S.Windahl)所著的《大众传播模式论》(祝建华和武伟译,上海译文出版社,1987年出版),以及联合国教科文组织编写的《多种声音,一个世界: 交流与社会现状和展望 : 国际交流问题研究委员会编写的报告》(中国对外翻译出版公司第二编译室译,中国对外翻译出版公司1981年版)等少数文献。传播学只是我分析中国的传统文化的一个视角和阐释方式。当时的北京学术界是一个思想激荡,新说纷呈的氛围,从传播学角度反思中国传统文化的事情,还没有人作过。这一点让我感觉兴奋。于是,我暂时放下正在准备的博士论文,很快草拟了包括四个主要章节的提纲:古代社会的传播媒介、古代社会组织的传播方式、古代政治领域的传播形态、古代的传播理论观念,后来又加了一章,是综论社会传播结构和传统文化模式的关系,在后边一章里面加了一些图示,是受到麦奎尔的《大众传播模式》一书的影响。写的过程中,整天泡在研究生院的图书馆里面,读了不少社会学、人类学、历史学、民俗学、语言学、文字学的论著。对于陈登原、费孝通、杨联陞、杨启樵等前辈的著作印象深刻。写的时候,没有课题或发表的需要,只是一个思想和知识的系统整理,好像写的过程如同治疗精神病一样,不写出一个结果就走不出来。写完了,丢在抽屉里,心安了才去作博士论文。在读博士的第三年,遇到一个丛书编委会(“蓦然回首”丛书)急于约稿,全书的题目按照丛书的格式,定为《无形的网络》就递交上去,到书出版的时候我已经快要毕业了。这之后,就是求职找工作,搬家,适应新环境,接受新的工作任务。
厦门会议期间我和余先生交谈中有一个细节,留下很深的印象。记得他很郑重地问我,为何在提交的论文中开头一段转述哈贝马斯的思想?我的原文是这样的：
“社会行为的发生依赖于行为者的‘情境界定’。这并不仅仅是行为者的主观动机问题。‘情境界定’,是一个被哈氏称之为‘主观际性的结构’。社会行为所指向的意义,也是一种主观际性的意义。主观际性的结构,是社会文化母体之中存在的‘符号-意义’的规范理性化程序。此一结构是以社会行为为中介,通过交往和传承积淀下来的。此一系统成为社会系统和个人系统运作的前提条件。人的交往行为,也即我们在此所说的‘传’的行为,不仅体现在技术、战略、组织等工具性的拓展上,造成经验信息传达、物质成果的积累递进结果,而且也体现在交往(传)的行为的媒介资质上,体现在价值、信念、世界观和角色意识的确证和实现的结果上,造成社会和传统的同一性。哈贝马斯的这一理论洞见,对于我们理解传统文化中的‘传’的问题,颇具启发意味。”
在我当时看来,哈贝马斯的交往行动理论,可以涵盖从个体交往、群体交往、代际交往到跨群交往的各类形式。交往行动的形态就是“传”,“传”的本质就是交往行动。交往行动的累积和凝结,就成为社会文化的结构和机理。哈贝马斯的这个观点,我在写作《无形的网络》的时候,是完全没有接触的。那本小册子出版以后,我送给同班的研读德国哲学的同学谢维和,他读了后说,你这个书上说的问题,好像正合于哈贝马斯的交往行动理论。那时我才知道有这个哈贝马斯。所以当我给厦门会议准备论文的时候,特意研读了哈贝马斯,在文章开头部分就情不自禁地转述了他。但是令我意外的是,余先生对这个引述是不以为然的。就一篇讨论中国儒家和法家的“传”的观念的文章结构而言,这样的引述或许显得生涩隔膜,不过余先生却是这样对我说:“我们和他们是不一样的,一般不引述他们的观点。”
“我们”和“他们”是什么意思?谁是“我们”,谁是“他们”?余先生没有明说。这个悬念就一直盘旋在我的脑海里。直到后来有一回我向一位留美的教授询问,他才告诉我说,美国的传播学的主流是与欧洲的批判学派观点大相径庭的。看来,“从零开始”并非从空白开始,这样一场在美丽校园的凤凰树下绽放的学术花蕾,原是有她的根系所在。余先生在开幕序曲中引用了杜甫的诗句“好雨知时节,当春乃发生”,而后他说道:“我们都希望这个以传播研究中国化,进而充实西方传学的努力,成为润物细无声的春雨,在中国的泥土中开花结实。”施拉姆学派及其后学对于“中国长春的文化传统”有着浓厚的兴趣和热切的期待,希望通过传播学中国化的途径别开生面,从中总结出新的理论和规律,充实由西方人已经建构的传播学体系来共同应对进入信息时代人类社会面对的机会和挑战。当然,这个传播学体系是施拉姆所建构的知识体系,并不包含欧洲批判学派在内的。
我们不妨将这个“初心”理解为“以中补西,中西求同”的出发点。余也鲁这样写道:“西方传学经过60年的努力,已确立了一些研究的架构,规划出了一个范围,用以统合同类的研究,找出共同的大问题。”这是传播学的“本体框架”,中国研究的位置呢?“我们希望可以从中国人已有的经验中去寻找一些传的行为的规律或观念,当做假设”,“在现代社会中加以验证,从而建立一些小理论。”当然,这里不应该穿凿附会,说“小理论”是轻视了中国经验的意思。所谓“小理论”,也就是西方传播学借以累积起来的一块块作为科学认知工具模态的“中层理论”,也就是美国实证主义和功能主义导向的社会学家默顿所说的“中层理论”的含义。例如,我们今天耳熟能详的“议程设置”“沉默螺旋”“刻板印象”“使用满足”“创新扩散”等等。这些“小理论”,都是从具体的传播经验现象出发,经过形式化的抽象提炼,形成概念化的公式,再将其作为我们认知人类传播行为规律的工具,因此它们是功能性的概念,绝非内含着文化价值和意识形态特性的观念。长期以来,这些小理论构成了传播学体系的基石。像哈贝马斯那样的“交往行动理论”之宏大范畴,无法用于分析操作,当然也不属于这样的“小理论”,因此,也不具备传播学的“家族属性”。
1993年的春天,我们就是这样从“零”出发的,在西方传播学的灯笼的照耀下进入我们自己的文化母体。
二
未曾料想到的三个
“休止符”及其后的“另起炉灶”
厦门会议以后,在余也鲁、徐佳士、孙旭培、郑学檬、(后来加上厦门大学新闻传播系主任郑松锟)等五位学者的组织下,开启了海峡两岸“中国传统文化中的传播”的研究计划。根据现有的文献,我们知道规划中的“五史六论”开始问世。影响较大的是孙旭培主编的《华夏传播论》(人民出版社1997年出版),另有三论分别是:郑学檬的《传在史中(中国社会传播史料初编)》、黄鸣奋的《说服君主》和李国正的《汉字解析与信息传播》(上述三论均为文化艺术出版社2001年出版)。随后这一计划悄然停歇。这可以说是国内第一波有组织的中国传播史和传播思想史的书写。
其他基于学者个人探索热情而涌现的相关论著陆续出版。一方面,我们看到中国传播史和思想史的热度提高了;另一方面,却出现了三个未曾料想到的“休止符”:海峡两岸学人共同研究中国传统文化中的传播的合作计划停歇了;跨学科的研究停歇了;从西方主流传播学框架出发的中国化系列研究停歇了。这一景象和大量应用西方传播学理论的现实研究的兴起、欧洲批判学派、北美媒介环境学派、传播政治经济学派的堂皇引入、传播学和文化研究的交叉等热闹景观相比,显得是有些凋零了。我个人也在90年代中期被牵引到新闻传播学专业教育和学科建设的事业中。
2000年,我得到时任香港浸会大学传理学院院长朱立先生的推荐,向台湾的中华传播学会年会投递了一篇题为《中文传播的媒介权力及其观念的演变》论文,通过两位前辈的匿名评审得以与会。依稀记得评审意见中的一句话,说这是一篇“颇具野心的”研究框架。这让我琢磨了半天,是肯定呢,还是批评呢?参加这届年会的,只有我一个大陆学者。这是我第一次登上台湾岛,直接和台湾的传播学者交流,结识了陈世敏、陈国明、翁秀琪、黄懿慧、冯建三诸位。会间和陈世敏先生同居一室,方知两位评审正是他和翁秀琪教授。我向陈世敏先生介绍了刚刚在大陆出版的由美国孔飞力所著的《叫魂》的中文译本,以为这是可视为中国传播研究的一个典范之作。后来陈世敏告诉我说,他很快就将这本书带到政治大学的博士课程里了。
由陈国明主编的《中华传播理论与原则》一书在2004年由台湾五南图书出版公司出版。陈国明是美国罗德岛州立大学传播学系的华人教授,学养深厚,其学术兴趣集中于传媒文化、人类传播学方面,特别对于汉语修辞传播、易经哲学有独到的研究。这部著作集合了当时在美国、台湾、香港从事传播学研究的一些学者的系列论文,按照“总论、分论、细论”的结构排列,呈现出“中华传播学”的另一番图景。陈国明在前言中写道:“传播学算是一门既是社会科学也是人文学的领域”,“依我个人的看法,‘传播’或‘沟通’是一个普世性的概念”,“归纳或演绎出普世性的传播理论,并不是不可能之事”。但他话锋一转又说,“从文化的角度,可以发现不同的文化群体,显然具有不同的传播形态(communication style)。这么说,从不同的面向,观察不同族裔的不同传播行为,所提炼出来的理论或模式,就不再具有普世性了。”“本书以《中华传播理论与原则》为名,乃建立在这个论点之上。其目的并非在寻找普世性的传播理论,而是要从中华文化的角度,来探讨所谓中华式或本土性的传播形态或行为,以资与其他文化的传播形态或行为有所分别。”这是在海外华人学者当中发起的以文化主义对应科学主义、价值论对应功能论、本土化对应全球化、特异性对应普世性、多元典范对应一元典范的新一轮的学术探索。这本文集既包括在华人社会中的传播学研究的论述,也包括对华人或中华传播学的论述。在总论中,各位学者从不同的角度,探讨构建中华传播方法论的合理性与可能性。从某种意义上说,这是由海外的华人传播学者策动的第二波对中国传播史和传播思想史的书写。一方面是对第一波的书写的继续,更重要的是对第一波书写的反思。陈世敏在《华夏传播学方法论初探》一文中,回溯了由余也鲁和徐佳士所倡导的“中国文化与传统中‘传’的研究”路径,提出了对传播学研究中国化之所以“长路漫漫”的反思,指出“这反映了华人学术界亟于走出依赖的边缘心态,然而实践上却又宿命地掏空了‘中国化’提法的主体性。这个代价不可谓不沉重。误认研究方法本身是中性的,或许是个关键。”“在科学的外衣下,实证主义研究方法被神化了。这同时也是学科被驯化的开始。”“社会科学属于‘道德科学’(moral science)范畴,是一种讲求‘意义’(meaning)的学科”,“研究方法本质上便非价值中立。硬生生将之移植到另一个社会文化情境中使用,适用性便大有可疑。”他设问:“中国有没有自己的方法学?”在这篇文章中,他以《叫魂》一书为例,呼吁学术界“换脑袋另起炉灶,为最具‘道德学科’意味的传播学找寻合适的方法学,迈向名副其实的华夏传播学。”进而,他以“学科四论”为标准,从本体论、认识论、形上论和方法论等四个层面阐释了“方志学”之于探索华夏传播学独特的方法论的意义。我在和陈世敏的交往中,时时感觉到他的温和、谦逊和包容,这和读他的学术文字的感觉稍有所不同。他对于美国正统传播学体系,乃至全球化时代的科学主义、国家主义对知识生产的宰制的批判是十分犀利的。因此,他也合乎逻辑地转向对地方化知识的青睐。他所提到的“方志学”之于探索华夏传播学的意义,我是认同的。中国的“方志学”知识谱系,作为对正史的参照比对或丰富是没有疑义的。但是,“方志学”也仍在传统社会的总体性思想框架内并严重受制于儒家经典和官家审查,也是不争的事实。
在这本文集的“分论”中,陈国明从易经八卦中发掘中国人际关系发展模式,如人际关系形态的特殊性、长期性、亲内性、合礼性以及公私重叠性,华人中的四种沟通行为:互惠、克制、间接性和重面子。有趣的是这本文集的各篇细论:分别讨论了华人社会中的各种沟通行为,如脸面(黄光国)、和谐(陈国明)、关系(马成龙)、礼(肖小穗)、报(Richard Holt/张惠晶)、客气(冯海荣)、缘(张惠晶)、风水(陈国明)、占卜(庄瑞玲)、气(钟振昇)等。可见学者们正在从华人沟通行为的经验现象中归纳出某种“小理论”的努力。文集中提及的还有费孝通的“差序格局论”、翟学伟的“面子论”、黄星民的“风草论”、乔健的“计策论”和金耀基的“耻论”等等。这些都可以被看作是“另起炉灶”后的星光火焰。比较可惜的是,这本著作中除了一些单篇文章在大陆发表过,多数内容并没有得到大陆学界的重视和回应。
三
以“传”为中心,抑或以“媒”为中心?
当Mass communication一词披上汉语的外衣登陆的时候,曾经一度有一个奇怪称呼叫“群众交通”。而它随同自己的“父亲”施拉姆再次登陆,便有了新的名字“传学”或“传播学”。本土的人们或者热情拥抱这个新朋友,或者对它报以疑惧的态度。Communication这门学科在香港还有两个中文名字“传理”(浸会大学)和“传意”(城市大学),这发音叫人想起英国贵族的名字“查理”。80年代中期,深圳大学创建这个学科专业时,所设系科和课程都是“传播学”。到了90年代初,当时主讲概论课的朱艳霞老师找到我说,“传播学”这个词用起来实在是觉得名不副实。所以由她编写的教材便称作《传通学》。不过这个词听上去好像“串通学”。这和中文语境中“公关”即是“攻关”有点相似。在中国的社会语境中,总给人不大正经的联想。联合国教科文组织编辑出版的专刊《Communication》中文译作《交流》,最是切合原词本意和该组织宗旨的。可惜在中国人的学科产房里面,助产士没有将这块名牌挂在这个新生儿的脖子上。于是它就带着“传播”这个不大妥贴的胎记来到世上。
诚如余也鲁所说,“传与生俱来。”“从中国的古籍中,只要稍微留意,便可以发现,我们是一个很讲究‘传’的民族。”“中国人在衣、食、住、行之外曾倡导‘育’与‘乐’,育中包括教育,乐中包括娱乐,二者都是‘传’的一部分。可惜,从来没有进行过科学性的探索。”我们自己感觉非常神圣豪迈的事情,有时候在外人却不能理解。记得有一次我和深圳大学文学院的一帮玩现象学和新儒学的“哲学狗”嗨酒坎山的时候,酒酣饭饱,我壮胆一句脱口而出“传播即存在”,顿时就笑翻了一桌人,被讥为“戈培尔的哲学”。
传播学,不是一直将“传媒、信息和人”三个关键词作为三角支撑点的吗?1978年,维纳(N.Wiener)的名著《人有人的用处:控制论和社会》经陈步翻译在商务印书馆出版,我们正好刚进大学读书。一位女生给她的朋友赠送的定情物就是这本风靡一时的信息论和控制论著作。接着,就是盖茨掀动的激动人心的对信息高速公路的想象。以信息为素材,以人的关系为单位,研究信息传输系统及其和社会其他系统的交互影响,最终达成对古今社会的传播通则的认知,不就是这个学科的基本内涵么?这应该是完全可以和经济学、伦理学、法学、社会学、心理学、美学并驾齐驱的基础学科呀。然而,传播学却只是沿着社会科学主干家族“攀援而上的一支青藤”,以“寄生”或“分蘖”的方式成长着。
2002年2月,在复旦大学举办了首届中国传播学论坛。我给大会提交的论文《传播学知识论三题》中写道:
“
“正如经济学可以把人定义为“‘理性的追求利益最大化的动物’、社会学把人定义为‘全部社会关系的集合’、法学把人定义为‘天生的政治的动物’、心理学把人定义为‘由本能欲望和潜意识支配’,传播学为何不能依据‘人是制造运用符号来传播信息的动物’这样明白的事实,建立起和经济学、社会学、心理学那样的社会科学主干学科?传播学的诞生,根源于媒介与人的关系的异化。因此不管人类对于传播有如何深远的认识,传播学只能是一门现代学科。它产生于媒介与人的分离和对立,产生于不是人来自由地运用分享媒介,而是由媒介控制人这一残酷的社会事实。就是说,传播学产生于媒介从人的外化和异化的现代性境况。报纸、杂志、广播、电影、电视、网络,越来越丰富的媒介世界,将人们带到无限宽广的信息的汪洋大海。媒介代替了令人敬畏的长老、威严的国王、风骚的荡妇。媒介正在控制人们对于世界的认知,对于幸福和恐惧的感受。”
”
这一段文字反映出进入21世纪的我们,已经没有上个世纪末那样的天真浪漫了。我们和传播学的恋情邂逅,已经转化为婚后纠结。
这一年我受命主持深圳大学文学院,对着我的老领导老朋友、刚刚退休的何道宽教授,我建议他可以将翻译工作集中于西方传播学经典。“传播学有什么经典?”“您1992年出版的麦克卢汉就是啊!”
这部出自麦克卢汉之手的《人的延伸:媒介通论》的著作,提出了一个“怪论”:媒介即信息。不是思想的言说,而是言说的思想;不是人们照镜子,而是镜子照人们。难道说,不是崔莺莺“当窗理云鬓,对镜贴花黄”,倒是王凤姐“招引风月鉴,毒设相思局”么?境况变了,我们这些观镜之人就从君瑞小生一转而成贾瑞大爷了。传播学,终于从以“传”为中心,转到了以“媒”为中心!
人类会在以“媒”为中心的时代“精尽而亡”么?我当时是这样认为的:
“
“我们说,社会科学的分类,可以有一个简明的概念。一类学问从基本的人性设定出发,并且通过特定的知识探索,最终丰富对于人性的认知。另一类学问,则是从人类的境况出发,描述境况的形成,多角度的探求其根源,寻求改善的途径。前者是由终极关切的智慧冲动来推进的知识,构成严格的学科边界和知识传统;后者由于社会实践的反思性或策略性的需要。因此,前者形成纵向性积淀的学问,后者形成多学科交汇的知识平台。传播学与以上提到的各类开放的知识平台可能有所不同的是,它还有机会将自己发展成纵向积累的学问(新的基础学科)。如果说传统学科是从纵深走向广延,传播学有可能从广延走向纵深。走向广延的传播学,即传播学的广义概念,是从人的从事信息传播行为的本质出发,研究传播对于社会文明的建构以及对人的认知-心理系统的建构。走向纵深的传播学,即狭义的传播学,是从媒介与人的外化和异化着眼,研究媒介的工具存在、社会存在对于现代社会中人的影响,包含着控制的知识和反思的知识两个方面。当然在这里纵深度和广延度也是相对的。广延的传播学,恰恰是超越了具体的社会管理问题,而将知识的探触头伸向人性的和文化的本质层面,试图从信息交换的形式的角度作一个根本性的解释。然而纵深的传播学,却是执著的追踪最敏感的社会问题,将知识从高空拉向地面。”
”
同样出自何道宽手译的麦克卢汉在中国的两度登场,其风光程度是大有不同的。连何道宽自己也没有完全意识到,他这位“摆渡人”的“渡船”划进了当今世界的巨流的主航道。这便是以“媒介”为枢纽的社会文化主潮。这位夙兴夜寐的艄公奋力地划桨,穿梭在现代性的场景中。我先后邀请过陈世敏、林文刚等访问深圳大学,与何道宽切磋甚密。这是一个跨越纽约、多伦多、台北和深圳的自认“媒介环境学派”的学术群体。《麦克卢汉精粹》《数字麦克卢汉》《麦克卢汉:媒介及信使》《机器新娘》《麦克卢汉书简》《麦克卢汉如是说》《麦克卢汉传》《媒介即按摩》《余韵无穷的麦克卢汉》《指向未来的麦克卢汉》等大批文本出自何道宽的翻译,雄踞中国传播学出版市场四分之一世纪之久且无衰颓之势。与此同时,聚焦媒介和文化关联的伊尼斯(一译为英尼斯)、莱文森、波斯曼也纷纷成为中国出版物的热销品。
传播即存在,媒介定生死。谁还会讥讽这个现实呢?伟大领袖早就教导过我们:枪杆子,笔杆子,干革命靠的是这两杆子。我给来华学习汉语的外国学生出过一道语言题,要他们说出下边这句话的含义——“天下的二杆子们靠着两杆子打天下坐天下。”“二杆子”是中国北方农村的方言,是指不怕苦不怕死的愣头青后生。“二杆子”和“两杆子”啥意思,外国人怎么能够分辨清楚呢?“二杆子”是主体,“两杆子”是工具,“二(两)”者“合一”了。
英尼斯在《帝国与传播》中,将罗马帝国的扩张和对纸莎草产地的控制联系起来,从媒介的物质形态的演进和分类出发论述了媒介对历史上的帝国版图和统治的决定性作用。这是以媒介技术界定文明进程的历史观。还记得我和何道宽第一次到巴黎的卢浮宫看到大量的书写在莎草纸上的埃及圣书文字和神话,似乎可以摸到埃及王朝的脉动。媒介是生产和交流的工具,媒介技术的进步是社会生产力的一种形态,它决定了人们的社会交往、制度建构和意识形态变化。这个观点显然是符合马克思主义的唯物史观的。深受马克思影响的英尼斯采取这一视角观察和论述历史是顺理成章的。2000年,我发表的《全球化时代的传播与国家发展》一文,引述英尼斯、杜波夫(R.DuBoff )、休杰(P.J.Hugill)、默多克(G.Murdock)的著作,都是从媒介决定论的角度论述国家发展史。后来何道宽将英尼斯翻译过来了。
以媒介为轴心来界定传播的观念以至于以媒介理论涵盖传播学知识体系是逐步形成的。50年代拉斯韦尔发表《社会传播的结构与功能》,提出了传播过程及其五个W构成要素。在传播学的奠基时期,施拉姆学派基本秉持这个观念,媒介只是其中一个W(In Which Channel)被提及。但是随着大众传媒的垄断化全球化以及其后的互联网崛起,媒介的决定性作用日益凸显。媒介成为传播学的观念轴心和知识边界,或许是麦克卢汉、英尼斯、梅洛维茨、席勒,乃至卡斯特尔、德布雷等连续进入中国之后逐渐形成的概念。媒介从工具发展为产业,进而成为当代社会的经济和政治利益以及权力关系聚集的中心。一切历史的书写,都是从当代出发的。因此,传播史被界定为媒介史就不足为奇。上述西方学者,以及文化研究学派的福柯、布尔迪厄等对我们的影响是深刻的。我本人在书写中国传播思想史的时候,历史上的媒介形态、媒介体制、媒介权力和媒介观念,也是思考和叙述的轴线之一。以往的中国历史书写,虽然谈及媒介的作用,但是仅仅作为文化生活的一个因素,甚少将媒介看作社会控制、交往和整合的决定性力量。在我的印象中,似乎只有柳诒徵的《中国文化史》对唐五代和宋代以后的出版的社会历史作用给予了较多的重视。
传播史和传播思想史,是以“传”为中心,还是以“媒”为中心呢?如果是以“传”为中心,人们会关注“人的传播行为结构——社会互动关系结构——社会文化结构”的同构关系;历史的阐述将循着“观念形态——话语形态——传播形态”的演化呈示关系。如果是以“媒”为中心,人们会秉持“媒介即信息”、“媒介即权力”的观念,沿着“媒介工具和技术的演进——媒介建构空间和时间——媒介建构社会行动、社会组织和制度——媒介建构社会权力和象征体系”的路径寻求历史和逻辑的统一。在前一个思路中,人作为社会主体的交往沟通(传播)实践决定了媒介的使用和改造;在后一个思路中,媒介作为人们交往实践的工具环境和先决条件。以“传”为中心,还是以“媒”为中心,是不是一个问题的两个方面?我以为还不能这样笼统的下结论。叙述历史,总归是有一个主角的。例如我们可以有“蔗糖史”、“烟草史”、“冶铁史”,当然也可以有“传媒史”。但是这不等于说,传播史就是一部以媒介为中心的历史,传播思想史就是一部媒介观念的历史。
“媒介中心论”或者“媒介决定论”,归根结底是现代性的本质特征的观念表达。在诸多实践工具中,传播媒介凸显逐渐起到支配作用,是现代性发展的必然结果。传播学作为现代化进程中出现的社会科学,与生俱来的现代性特质必然走到媒介中心论也是其内在的逻辑。那么,用这样一个现代性逻辑去衡量框定前现代的漫长的历史是否完整和恰切,就成了一个问题。换言之,以现代传播学理论框架作为方法论去反观中国传统文化和历史,也就存在问题。在这一点上,我已经和当年写作《无形的网络》的时候的观念有所不同。这是因为当年我们对于传播学的认识还是比较粗浅的,而今天传播学理论知识体系的多面性、复杂性以及她的局限性让我们对其有所反思。
近年来,随着德布雷的“普通媒介学”的译介引入,英尼斯-麦克卢汉式的媒介观念被突破了。人们不再将媒介简单地看作物质性和工具性的存在物,也不再将它看作特定的信息载体、传播渠道和传播组织。德布雷以“媒介域”的概念来重新界定“媒介”。20欧洲文化传播学派基于索绪尔普通语言学原理,以“符号-意义”二元构成的表征物来界定媒介,基于行为主义和结构功能主义的媒介社会学、强调技术演进的媒介环境学派,从“工具-行为-机构-体制”的一体化逻辑来界定媒介。德布雷则与之不同,他将媒介演进看作交流工具的迭代过程。由交流媒介重构了人类生活的时间和空间关系、人类交往的技术平台、社会等级和权力关系、社会行为的规约关系、社会制度和组织形式以及一定社会的观念信仰体系,将“媒介域”概念当作衡量人类文明史的一个界标。这是继麦克卢汉媒介决定论之后的关于媒介的更具包容性和拓展性的阐释。他的“文字(逻各斯域)”、“印刷(书写域)”、“视听(图像域)”等概念在一定程度上可以说是类似于“青铜时代”、“铁器时代”、“蒸汽机时代”、“电子时代”等表述,可以作为对文明史的一种简洁明了的界标。
德布雷的普通媒介学理论,强调支配性媒介技术对社会关系和权力结构的决定作用,当然,他也将此概念扩大到介质化交往实践的物质和制度环境。这对于我们认识媒介发展的历史以及媒介演进对于社会观念和制度的演进的影响无疑是很有启发意义的。由此可以产生出传播思想史的书写轴线。但是,能否以“普通媒介学”界定“传播学”的知识边界,则是可以讨论的。“媒介”或“媒介域”在突出传播中介性作用的同时,弱化了传播主体的能动作用。观念在支配交往实践的过程中创造了多样的媒介形式,媒介形式反过来又将观念体系实体化、形式化。因此传播是一个双向作用的过程,并非单一的支配过程。大量的人类学研究成果证明,介质化的沟通和社会交往实践是灵长类进化的过程和结果。媒介是介质化的沟通和社会交往实践的创造物。人类的介质化的沟通和社会交往实践本质上也是一种生产劳动,包括了物质生活资料的生产和人本身的生产,以及其他社会关系的生产。媒介是介质化的沟通和社会交往实践中的必要因素。特定的媒介形式是否对介质化的沟通和社会交往发生支配性的作用,则是由特定的历史阶段和社会文化条件决定。人们的介质化的沟通和社会交往实践是非常丰富的,其利用媒介的交往活动也是多层次的、迭代积累的,以及因时因地变化的。一方面我们要看到历史发展到一定阶段将出现支配性的媒介形态,另一方面也要看到媒介形态的复杂性、多变性、迭代性和复合性。媒介史从属于传播史,而传播史并不能归结为媒介史。
有很多文献和人类学研究案例表明,媒介的最初的作用不是用来承载信息的,更多是作为一种感应力量的想象物而存在。介质化沟通遍及天人之际、万物之际、人鬼之际、人我之际、身心之际,在原始文化中,媒介物是有灵而富于感应力的。媒介物遍及整个自然界,随着人们的生产实践和观念想象而转移。弗雷泽所说的“交感巫术”和“触媒巫术”都借助于媒介物而实施。从部落到部落联盟再到酋邦,原始巫术和神话建构并行,神话体系整合了复杂的媒介物序列,巫术逐渐发展成巫教文化制度,媒介物也逐渐定型,程序化,转化为意义象征系统。中国文化有十分悠久的历史,其地方的多样性也远远超过文献的记载。从巫教文化发展到礼乐文化,经历了漫长的时间,媒介物的复杂结构功能也被积淀和整合在礼乐文化以及地方民俗文化里面了。例如在思想史上讲得很多的“格物致知”,其本源就是一种巫术操作。天下之物无一不具有感应力。汉儒解释经典文献,训“格”为“来”。郑玄根据《尔雅·释言》发挥格物致知的意思是说,人有何种德性知识就可以招徕何等事物,有善知招善物,有恶知招恶物。天下事物都是因为人之所好而来的。这个观念后来孕育出体仁修身的儒家认识论。事实上在先秦的文献中,关于“来物”、“物来”的说法很多。王国维在《释物》一文中说,“物”的本意是杂色牛,后推之以言杂色帛,再引申为万有不齐之庶物。所以,“物”是巫教崇拜的仪式上的祭品。巫教祭祀,借用祭品招徕鬼神,祝祷天地。祭品、明器、龟甲都是沟通的媒介。而在原始部落时期,崇拜天地,信奉万物有灵,各种灵物都是媒介。裘锡圭从古文字解释“格物致知”,把“格”字解释为“徕”字,指出了上古时期的原始宗教和先秦认识论之间的关联。可以招徕上帝鬼神的“物”是非文字的实物,但又是有特殊功能的,类似于大麻、酒之类的致幻物。凌纯声研究环太平洋萨满文化圈,早就指出了远古时代的巫教仪式文化中招神请神的主要媒介就是此类致幻物。如何招神请神,《山海经》里面有很多的记述,人们常常把这本书当作神话来读,不将它当作巫教仪礼来读。人们运用媒介物想要达成的实用效果和后来人们对媒介物承载的信息价值的解释并不是一回事。在《尚书·君陈》和《酒诰》里面,说“菽稷非馨,明德惟馨”,“弗惟德馨香,祀登闻于天。”说酒的香气不在酒本身而在用酒祭祀的人的德性。这种观念是西周以后形成的,道德价值依托于祭品。巫术,是比较复杂的全套的操作技术,它和古代的饮食、医疗、歌舞、音乐、图画、文字的发明都有关系。巫的关键之处是作为沟通天人、鬼神之际的媒介。随着国家形态的逐渐形成,一步步垄断化,而它和世俗王权之间存在着复杂关系。从“家有巫史”、“民神杂糅”、“民神同位”到“绝地天通”、“人神不扰”,是中华文明形态和国家形态的根本的变化,从“以教领政”转到“以政领教”,巫史传统逐渐走向理性化。在中国传播史上人们津津乐道的不阿权贵秉笔直书的事例,其实是和巫史传统直接相关的。春秋时齐国大臣崔杼因个人恩怨杀了齐庄公,齐太史就秉笔直书:“崔杼弑其君。”崔杼一怒杀了齐太史,太史的两个弟弟继续如实记载,又都被崔杼杀了。到了太史第三个弟弟来,还是要“据事直书”,还说“失职求生,不如去死”。门外又有南史听说几个太史都死了,就捧着竹简跑来等着崔杼再杀以后继续顶替记载真相。这个阵势搞得崔杼下不了台只好做罢。这种不惜为了记载事实真相以命相搏的事情,也许是一种专业主义的精神,不过这都是因为有巫史世袭制度和信仰的传承的结果。
德布雷说文字所代表的逻各斯域,这是纯粹西方人的传统,和中国传统不相同。这一点德里达是明白的。他说中国文字完全脱离逻各斯中心。中国的文字起源,不是理性化的产物,相反却是天人感应和象征思维的产物。文字起源于巫术活动,这种天人感应论在中国人的文化心理结构中积淀很深,几千年都没有根除。中国人的介质化沟通实践是非理性的实用主义,既是实用主义,又是非常富于想象和情感意志。
用“媒介域”来定义文明进化,从物质工具和技术的支配作用来看社会行为、社会组织、社会制度乃至社会观念的演化,有很强的解释力。但是这不等于全部传播的历史。中国人历史上的介质化的社会交往实践是非常丰富的,富于创造性和戏剧性,更是具有文化独特性的。媒介因交流情境而变化。我这里再举几个例子。
大家知道汉阳这个地方有个古琴台,始建于北宋,清朝嘉庆初年由湖广总督毕沅主持重建。相传是春秋时期伯牙抚琴之处,和钟子期以琴会友。这里“琴”就是交往的媒介。西晋时期的嵇康受陷害临刑之时抚琴一曲《广陵散》,表达他的孤愤之情。而陶渊明不解音律,却存了无弦琴一张,每每饮酒适意,就抚弄一番以寄其意。李白倾慕不已,有诗曰“抱琴时弄月,取意任无弦。”(《赠崔秋浦三首》)“大音自成曲,但奏无弦琴。”(《赠临·县令皓弟》)琴,作为一个交流的媒介依存于主体的思想情感而变化。
《红楼梦》第四十一回“栊翠庵茶品梅花雪”写妙玉奉茶,用了六种茶具,分了各色人等,给宝玉的先是用自己喝茶用的绿玉斗,后来又换成九曲十环一百二十节整雕竹根蟠虬,亲疏贵贱,清浊雅俗,幽怨悱恻,真是妙不可言。贾宝玉挨打以后,姐妹们来看他。林黛玉最是悲痛。贾宝玉把自己的一个旧手帕赠送给她,这个物件就成为他们之间互通情愫的媒介物。
介质化的社会交往实践是渗透在日常生活中,渗透在人情世故中,媒介形态多变而涵意无穷,只有透过文化语境才能有所领悟和解释。媒介结构、传播结构和政治经济结构、军事结构乃至社会管理运作互为支撑。在中国古代社会里,有些媒介是和权力结构高度结合,甚至是垄断化的。尽管这样,垄断化的媒介运作里面也有各类人物的行为作用。古代的邮驿是遍及全国的信息通讯系统和社会管治系统,是整个帝国运转的血脉经络,加以严格管控的。秦孝公时商鞅变法,制定了一整套严厉的驿站馆舍管理办法,临到他自己政治败亡,跑到边境的馆舍里,管理员说,商君有令,没有合法证件的人不得住店。商鞅就只能自食其果了。驿站馆亭是邮政网络的各个节点,是专制帝国的紧要之处,但也可能被造反的人所利用。东汉末年,汉中人张鲁传播道教,部署徒弟“各领部众”“各起义舍于路,同之亭传”,就是利用驿站馆亭的传播通道秘密筹备起义。汉朝设置“督邮”官职,主要职责除督送邮书外,还代表太守巡查属县,督察官吏和邮驿,宣达教令,案验刑狱,检核非法。“督邮”地位不高权力很大,就很容易招人怨恨。驿站是地方运作,督邮则代表上级巡查。在专制统治松弛的王朝末年,这两个运作机制之间就非常紧张。《三国志》里面记载刘备、张飞都是受了督邮的气的。华佗是民间游医,他的麻沸散、五禽戏形同巫医之术。
他给几个督邮治病,都把他们治死了。张角奉事黄老道,用巫术符水咒说治病为名,在北方广大地区发动了黄巾起义。曹操发家靠的是收罗黄巾军三十余万人。尽管曹操本人喜好刑名之学(道家和法家杂之),但他对民间道教的传播和造反是很警觉猜忌的。曹操患头疼病,华佗却借故返家。曹操屡次求医,华佗“恃能厌食事,犹不上道”。曹操大概认为华佗形迹可疑,近乎道教巫医,存心要害他,恨其虚诈,就将其收监拷打致死。我们学习历史研究历史,就要从历史真实出发,不是从既定的概念出发。社会文化传统不同,所创造的媒介形态也就有所不同。甲骨文是媒介,大漠烽烟也是媒介;霓裳羽衣是媒介,麻衣相术也是媒介;熹平石经是媒介,千刀万剐也是媒介。媒介可以是温情脉脉文绉绉的,也可以是声色俱厉血淋淋的。前几年我去山西参观一座古代的县衙,在县衙里面展览的就有对付古代失节妇女的刑具,其残忍精致令人不寒而栗。朱元璋治贪官剥皮实草摆在官厅里,不也是媒介吗?总之,传播思想史的媒介观念可以更加灵活通脱。
四
传播思想史书写追求什么“一”?
“从零到一”这个说法,不只是说我们的传播思想史研究,已经告别了“零”,迈出了第一步,而且这个第一步是在西方传播学知识体系的帮助下走出去的。有的学者认为,中国传播思想史,或者传播思想史的价值在于为建立中国传播学的学科体系作出历史的梳理。这个观念内含了一个“一”,就是一个独创的有中国特色的学科地位。
和中国传播思想史相关联的有很多专门史,比如中国修辞史、出版史、邮政史、交通史、新闻史、舆论史、中外交流史;再拓开一层,又有语言史、民俗史、社会史、政治史、教育史、军事史、文学史、艺术史等等,直到宗教史、思想史、哲学史。构建一个学科领域,主要是其特定的设问、特定的观念、特定的方法和特定的材料四者的结合。和其他学科相比,也主要从这四个方面加以区分。有的地方是和其他学科重合交叉的,但是组合起来就有所不同。例如,对于中国书院的研究,教育史和传播史的设问、观念、方法和材料就会有所不同。传播史会研究书院的空间结构和仪式功能、书院内部和外部的人际交往、权力结构、信息管控、出版演讲辩论和惩戒制度、书院存废对社会文化环境特别是政治环境的舆论影响等等。在这里我不能不遗憾地说,长期以来过度地依存于新闻传播学的学科概念框架,对于中国传播思想史的研究是一个自我限制,习惯于在邸报、塘报、民意、谣言这些规范概念下面扒疏。我以为,从“媒介”到“媒介域”的拓展固然是一个思路,但是不够。这只是关于中国传播史或传播思想史的一个分题的设问。而这个学科的总的设问应该是,中华民族在漫长的历史上的交流实践是怎样的,在交流实践的过程中形成了怎样的观念和心态结构?
刘勰的《文心雕龙》是一部“体大而虑周”的文艺理论著作,分为上部和下部。就上部的“文体论”来说,如果不采取现在“文章学”或“文艺学”的读法,而采取“传播学”的读法,就要和历史上的政治行政运行体制、信息交流活动、事件案例结合起来,同样的材料会有不同意义的呈现。汉代刘劭的《人物志》被当代人读解成为“人才学”著作,实际上它既是人际交往的经验总结,又是政治传播的教科书,这一类著作后来从识人术发展到图像学。总之,中华民族在漫长的历史上的交流实践无比的丰富和复杂,由此形成的观念和心态结构也无比的精微和系统,要深入其境,又要出乎其外地进行研究,首先要从打破对现代传播学的迷信开始。《文心雕龙》里面有一句妙语,“众美辐辏,表里发挥。”不同的学科都是知识的“辐辏”,是进入文明心灵中心的入口。
“生也有涯,知也无涯”,人皆生有宿命,除了肉体,便是文化的宿命。宿命如一条浑浊而奔腾不息的河流,个体生命随之沉浮。我们与其无知无识无力地甘愿作为一片树叶,倒不如将自己的生命打造成一叶扁舟,在文化的宿命中识别她的河床、航道、漩涡和险滩,且行且观且思,也不枉成就一个微薄的智慧生命,如萤火般消失于茫茫夜空。
本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2018年第1期。
