中古史荐读｜何亦凡：中古佛教功德碑的政绩书写功能

何亦凡《中古佛教功德碑的政绩书写功能》（刊《吴宗国先生诞辰九十周年纪念论文集》，社会科学文献出版社，2024年，310—336页）

阅读导引：

引言

一、功德碑的渊源

二、唐代的功德碑

三、立碑之限

四、功德碑中的政绩书写

结语

唐代是中国古代佛教功德碑历史中承上启下的时代。从南北朝时期佛教造像中较为简短的题记，到晚唐宋初鸿篇巨制的碑文，唐代的佛教功德碑有着不同凡响的发展历程。自南北朝至隋唐，王朝国家对立碑行为有所限制，唐代有明确的“碑碣之制”，墓碑形制与碑主身份密切相关，为生人立碑尤其是德政碑更是有着较为严格的审查流程。而佛教功德碑被允许自发刻立，功德主得以通过立碑的方式进行公开政治表达。于是，佛教功德碑为立碑权力受限的个体提供了另一种选择，故而佛教功德碑逐渐被附加了政治功能，尤其逐渐增加了功德主个人的政绩，逐渐具有政绩宣传功能。寡见所及，学界对此尚未深论。以往对德政碑的研究仅就德政碑而论，而中国古代的碑刻、建筑、景观等等，时常具有“德政碑性”。小文仅以佛教功德碑为例，述论如下，祈教方家。

《中阿含经》有云：“有信族姓男、族姓女，施比丘众房舍、堂阁。周那！是谓第一世间之福，得大福佑，得大果报，得大名誉，得大功德。”[1]《增壹阿含经》云，“未曾起僧伽蓝处，于中兴立者”，建寺是七种功德之一。[2]东晋的译经中已有关于“功德”的具象描述，这势必会影响到当时人对佛教功德的认识。隋代慧远撰写的《大乘义章》进一步阐释了“功德”的概念：“功德者，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功。此功是其善行家德名为功德。”[3]由是可知，佛教中的“功德”包含甚广，建寺、建殿、造像、建塔、绘画、凿窟、修窟、造龛、造佛衣、刻经抄经等有利于佛教发扬的行为都属于功德，而为其纪念、祈福所立之碑被称为功德碑。《历代三宝纪》收录隋文帝开皇元年七月诏书云：“昔夏因治水尚且铭山，周曰巡游有因勒石。帝王纪事由来尚矣，其襄阳隋郡江陵晋阳，并宜立寺一所建碑颂德。”[4]所以，佛教功德碑本质上是因事而立的纪事碑。

虽然“功德”的概念在较早的译经和义疏中已经出现，但“功德碑”之名的并未同时产生。“功德碑”之名见于《梁书·诸夷传》，大同十一年（545），“寺僧又请高祖（梁武帝——引者注）于寺发《般若经》题，尔夕二塔俱放光明，敕镇东将军邵陵王纶制寺《大功德碑》文”，这是明确碑题“功德”的最早记录。[5]此前寺碑并不称功德碑，实例如下。

北凉承平三年（445），且渠安周在高昌建寺立碑，原碑已毁，荣新江先生有详细研究，认为此碑的原名应当是“凉王大且渠安周造祠碑”，“祠”即寺院，并提示说北朝前期诸石刻，尚未见有称“功德碑”者。[6]详审碑文，未存大量称颂且渠安周政治功绩的文字。

半个世纪之后，南齐建武年间有著名的《头陀寺碑》，碑石早佚，而王简棲所撰的碑文被收入《文选》，当作范文，得以流传。虽与远在西域的《且渠安周造祠碑》相隔甚远，但二者的行文却有极为相似之处，且碑题均不称“功德”，文中对建寺者郢州刺史江夏王附加了“政肃刑清”的政治评价，值得注意。[7]

《大代持节豳州刺史山公寺碑》碑阳

嵩显寺碑

北魏的几方寺碑亦不称“功德碑”。山公寺碑，2004年被发现于甘肃省宁县，建于北魏正始元年（504），已残断，存上部，额题：“大代持节豳州刺史山公寺碑颂”，不称“功德碑”。此碑是豳州刺史山累为北魏孝文帝祈福所建，碑文盛赞北魏孝文帝，以此表达山累对皇帝的感念之情，未谈及豳州刺史山累有何具体的政绩。[8]同时期的北魏永平二年（509）《嵩显寺碑》，存甘肃省泾县文庙，额题“敕赐嵩显禅寺碑记”，亦不称“功德碑”。据考，立碑者为高允之孙高绰，时任泾州刺史。文中有赞颂皇帝之辞，“仰惟皇帝陛下繤统重光，绍隆紫曜。德洽三才，道均五纬”，亦加入了赞颂功德主的政治功绩，“内秉望舒之赞，外整河衡之翼。入参谋议，出□□□（后缺）”。[9]望舒，月御也，言天子之车敛辔徐行，“河衡”即指伊尹，意在称颂泾州刺史高绰为辅弼之臣，有遗爱之誉。此时的寺碑显示出了颂扬地方长官的附加功能。北魏永平三年（510）的《南石窟寺之碑》，清光绪年间叶昌炽于甘肃省泾川县王家沟村访得，现藏泾川县王母宫文管所。额题“南石窟寺之碑”，碑名亦不称“功德碑”。与《山公寺碑》和《嵩显寺碑》相似，此碑也是地方长官为皇帝祈福之用，功德主是泾州刺史奚康生，文中有赞颂皇帝之辞。《魏书》载奚康生“颇有声绩”，但碑文对其政绩并未表述。[10]

高昌作为西域佛教重镇，在高昌国时期多有造寺之碑，亦不称“功德碑”。近年，明代胡广撰写的跋文《记高昌碑》被披露，其一为《重光寺铭》，碑已不存，不知原貌，故胡广的跋文显得尤为重要，文曰：“《重光寺铭》，大魏员外散骑常侍、冠军将军、广平司空仲豫，为镇西将军交河曲子韑作。谓子韑为‘昭武王第五子，今上之亲弟。’后有‘章和二年出临交河郡’之语。”[11]由是可知，碑名当为“重光寺铭”，不称“功德碑”。文中人物活动时间大约在北魏永熙年间，故立碑时间大约在公元533年。值得注意的是，碑文的撰写者是北魏使臣司空仲豫，他所代表的应当是北魏寺碑的撰写程式。前文已论多方北魏寺碑，此碑虽立于高昌，但应是北魏模式。还有高昌延昌十五年（575）《麴斌造寺碑》，原碑不存，经黄文弼先生和池田温先生的释录与研究，可知原碑名为“高昌绾曹郎中麴斌造寺碑”（背面为高昌建昌元年〔555〕所刻《高昌新兴令麴斌芝造寺施入记》），亦不称“功德碑”。[12]碑顶部有八座供养人立像，故碑文云“故鐫□□□，□既往之形；丹青布綵，表如在之像”，邈影真形，以留纪念。供养人像乃麴氏祖先，碑文逐一赞颂家族成员，这样的书写方式在亦见于后世的敦煌的功德碑。值得注意的是，碑文颂扬了麴斌担任横截、新兴二县县令时的政绩：

年十九，擢拜威远将军横截令。德如风被，化若神行。□（箠）挞勿加，政平讼息。□□□（之）□，固不足称。吴隐之教，岂成能拟。寻转折冲将军新兴令。劝课芸□，利兴三农，桑麻条畅，仓□（廪）□□（实）。道之以德，齐之以礼，民知荣辱，义让兴焉。[13]

这样的政绩描述在此前的寺碑中鲜有见到。由此可知，此碑不仅为佛教造寺纪念，同时也附加了政绩宣传之功能。《高昌主客长史阴尚宿造寺碑》也是一方高昌国时期的寺碑，于高昌国末期七世纪初叶刻立。碑石不存，池田温先生据内藤虎次郎所刊照片释录，碑题“高昌主客长史阴尚□（宿）造寺碑”，碑文颂扬阴尚宿及其家族，亦不称“功德碑”。[14]需要的特别说明的是，唐北庭隆兴寺碑曾被认为是造寺功德碑，但据刘子凡先生新近研究，此碑当为僧碑，故不在本文讨论之限。[15]

综上所论，功德碑的起源和发展与早期寺碑有很大关系。早期寺碑不称“功德碑”，从碑文内容来看，有些寺碑虽加入了对功德主政治功绩和家族成员的颂扬，但文字尚不为多。

敦煌著名的建窟功德记《圣历碑》刻立于武周圣历元年（689），篆额“大周李君□佛龛之碑”，可知武周时期尚不称“功德碑”。至唐神龙、景云年间以后方才多见题额“功德”之碑刻。唐中宗景龙元年（707）刻立《大唐勿部将军功德记》，现存山西省太原市晋祠博物馆。首题“大唐勿部将军功德记”，碑名明确为“功德碑”。据学者考证，功德主勿部珣是灭国后徙居河东的百济移民，立碑以纪念其在天龙山开窟造像之事。[16]还有同在中宗朝的《凉州卫大云寺碑》，称“功德碑”，景云二年（711）刻立，篆额“凉州卫大云寺古刹功德碑”，功德主为凉州都督司马逸客。[17]此时，“功德碑”碑名的使用尚未在全国范围内流行，敦煌地区亦有不称“功德碑”者。敦煌写本S.1523＋上海市博物馆藏第40号《沙州刺史兼豆卢军使李庭光莫高灵岩佛窟碑并序》，此碑亦属于佛教功德碑，首题：“□□□（大唐通）义大夫使持节沙州诸军事沙州刺史□□□□□□□□□□（兼豆卢军使上柱国陇西）李庭光莫高灵岩佛窟之碑并序”，据学者考证碑文撰写于景龙四年（710）。[18]可见，碑题“功德碑”的出现与使用并非一夕之变，唐神龙、景云年间是重要的转变时段。此后，唐代多见碑题“功德”者，最为著名的如《大唐内侍省功德之碑》《邠国公功德铭》，又如贞元十年（794）《唐济远寺功德碑》。[19]兹不赘述。

《大唐勿部将军功德记》拓本

S.1523＋上海市博物馆藏第40号《沙州刺史兼豆卢军使李庭光莫高灵岩佛窟碑并序》

寺院中的附属建筑的纪念碑亦称“功德碑”。寿阳县有宝应元年（762）的《金刚殿功德碑》。清光绪年间的《寿阳县志》著录了阳摩寺：“有唐宝应元载，北京留守暨盂县令为寺僧金刚照起建功德堂，有碑记，失撰人名，书法似褚《圣教序》。”[20]清光绪年间的《山西通志》著录为“金刚殿功德碑”。[21]当时的北京留守是管崇嗣，其与太原郡盂县县令为寺僧金刚照建功德堂，可见在寺中建立殿、堂所立之碑亦可称“功德碑”。[22]

亦有造像碑题名“功德碑”者，《宝刻丛编》引《京兆金石录》著录：“《唐净住寺释迦文贤劫千佛像记》，唐崔行功篆书，无年月”。[23]据缪荃孙著录，此碑篆额“唐净住寺贤劫功德碑”，造象十二列，每列廿五象，共五百象。碑止半截，碑阴为“释迦文贤劫像铭”。[24]

“功德碑”亦称“功德铭”或“功德颂”。敦煌《孔周碑》的抄本见于敦煌文书P.4638，首题“右军卫十将使孔公浮图功德铭并序”，陈祚龙先生考证碑文撰写于元和六年（811）或其次年。[25]功德主孔周为吐蕃赞普建有军功并被授予官职。文中记载周孔于孟授渠兴建浮图，于莫高窟绘画，并于敦煌大寺灵图寺写经等功德，文中还颂扬了孔周及其家族功绩，是较为典型的佛教功德碑。题为“功德铭”的还有《梓州飞乌县太原王录公置立西方阁院兼修建功德碑铭》，开成元年（836）刻立，成都府菩提寺沙门鉴周撰，乡贡明经何居简书，上党樊元晟镌。[26]

另有P.3425保留的抄本，首题“本居宅西壁上建龛功德铭”，文末记“于时景福二祀（893）正月十五日毕功记”，末署“释灵俊文，学士张崇信书”。文中记载：“时即有至孝兵马使兼后槽使张崇敬，奉为亡考前节度押衙兼侍御史张公建也。”[27]说明此篇是祈福功德碑。题为“功德颂”的有P.2765v（P.t.1070），首题“大蕃敕尚书令赐大瑟瑟告身尚起律心儿圣光寺功德颂”，尾未抄完。[28]沙州文章家窦良骥所撰，记载功德主尚起律心儿（即吐蕃将领尚绮心儿）于沙州城内建圣光寺，并大量颂扬其家族事迹，与中原功德碑相类，亦是比较典型的造寺功德碑。

还有题名“功德记”的石刻。如前文论的《大唐勿部将军功德记》。此外，唐元和四年（809）梓州慧义寺有《壁画功德记》，袁滋自撰自书。题：“奉为先考赠工部尚书、先妣赠魏国太夫人《壁画功德记》。”文云：“滋天宝中，生于邛州安□县。五岁，离蜀川，路岀斜谷。至贞元十年，奉朝命充持节，册南诏使。及过金牛县，并嘉陵江而行。洎永贞元年，滋又充贰川安抚大使。因登梓州慧义寺。伏思往年云南回日过新建，窃欲资于绘事，少申恩于罔极。遽罹多故，有志未遑。其年冬，贬吉州刺史。明年九月，西川既平，滋亦蒙皇慈昭洗，再授旌钺，至止之日，周步殿宇，遂命工人图画药师琉璃光如来功德一铺。”[29]行文类于题记，史载，元和元年（806）九月庚辰以吉州刺史袁滋为御史大夫，充义成军节度使，碑文所记当指此事。另有中和四年（884）《常州兴福寺再修功德记》，原石早佚，题为“再修功德记”，据范成大著录：“唐《寺记》云，始于齐始兴五年。按：齐无始兴年号，但有延兴、中兴二号，皆止一年，流传之误如此。既是唐碑，姑存之。”[30]此寺即常建著名的《题破山寺后禅院》所载之处。后周广顺三年（953）青州云门山石窟的石刻功德记，题为“云门山大云寺重妆修壁龛功德记”，下署“讲经沙门贞峻述并书”，浙江省博物馆藏有拓本。[31]

敦煌保留了诸多题为“功德记”的碑文抄本。开成四年（839）有《阴处士碑》，原石佚，窦良骥撰。存留下来两件抄本P.4640、P.4638，其中P.4638存首题“大番故敦煌郡莫高窟阴处士公修功德记”，文中颂扬功德主阴嘉政及其家族，包括曾祖，祖父，父亲，母亲，弟嘉义、嘉珍、僧法律、僧灵保，子僧常君及侄，符合常见的功德碑书写模式，故此篇《功德记》当是碑文。[32]P.4640还抄写了首题为“吴僧统碑”的一篇碑文，年代在吐蕃统治敦煌末期。藤枝晃先生据S.779v习字“大蕃沙州释门教授和尚洪辩修功德”判断此碑之名为“功德记”。[33]详考抄本，“功德”下并未书“记”字，而碑文末尾有“敢迷虚材，将存记矣”，故此碑可能原名“功德记”。P.3390抄写了五代后汉乾祐三年（950）的一篇建塔功德记，首题“孟授上祖庄上浮图功德记并序”，功德主为节度押衙张盈润，文末“驻笔多惭，略铭年月”，可能是一方功德碑。[34]P.3245首题“创于城东第一渠庄新造佛堂一所功德记并序”，文末有“其铭曰”字样，但文中省略如功德主、佛堂建筑等诸多具体信息，或为碑文草稿。[35]由于敦煌的碑文抄本很多没有留下原题，故难以确知碑名者以及不详是否为石刻者，暂不详论。题名为“功德记”的文献可能并非石刻，而是壁记，尤需分辨。例如，莫高窟第201窟西壁龛下中央有《功德记》，《敦煌石窟内容总录》记录西壁龛下中央有发愿文题榜，《敦煌莫高窟题记汇编》有释录，首题“以莫高窟清河□□张公□□□□□继修□功德记”，后署“开元寺□□撰”[36]。敦煌写本中存有不少题为“功德记”的文献，或为草稿，或为抄本，并非呈现文献原本的使用样态，故不能确知其具体是刻于碑石还是书于壁面。

地方官员的德政碑亦有称为“功德碑”者，其与佛教功德碑不同。如开元十年（722）《剑南道按察使益州长史韦抗功德碑》。[37]金石学家叶昌炽曾论二者之别：“述德崇圣，嘉贤、表忠、旌孝、稚子石阙，鲜于里门，以逮郡邑长吏之德政碑是也。”注曰：“然释家建寺造象，亦可称功德。……此皆福田利益之说，彼教所谓功德，与吏民之颂，未可同论。”[38]所以仅凭“功德碑”之名不能完全确定碑刻性质。此外，唐代道教中亦有称“功德碑”者。《宝刻丛编》著录，垂拱三年（687）《渝州游仙观杜法师功德碑》，韩太冲撰，王义临书，现今不详碑文，但可知此碑立于“游仙观”，且道士亦可称“法师”，故此碑应当是道观中的功德碑。[39]还有乾宁二年（895）《修青城山诸观功德记》，唐末道教领袖杜光庭所撰，碑文存世，记载青城山丈人、常道、威仪、洞天诸观的修缮缘起，主要赞颂县令莫廷乂的修建之功：“癸丑岁，县令南郡莫公廷乂，奉敕常醮，躬行奠礼，阅其胜异，痛此榛芜。不率私财，不侵公用，二年注意，两观鼎新。福地山祠，各设其位，刻石为像，用图永年。”[40]提及“奉敕常醮”，当是道教功德碑。由是可知，与佛教功德碑相类，整修道观之碑亦称功德碑，兹以二例，以示区别。

周知，自曹魏时期，历代对于立碑行为均有限制。[41]在唐代更有以官品为限的“碑碣之制”，而佛教功德碑却不在此限，平民、势族、官吏乃至宦官均可刻立功德碑，故而功德碑在古代碑刻历史中扮演了较为特殊的角色，被赋予了超越其原始目的的其他功能，碑文也融入了立碑者多样的意图或诉求。

魏晋时期已有限碑措施，《宋书》载：

建安十年（205），魏武帝以天下雕弊，下令不得厚葬，又禁立碑。魏高贵乡公甘露二年（257），大将军参军太原王伦卒，伦兄俊作《表德论》，以述伦遗美，云“祗畏王典，不得为铭，乃撰录行事，就刊于墓之阴云尔”。此则碑禁尚严也。此后复弛替。

晋武帝咸宁四年（278），又诏曰：“此石兽碑表，既私褒美，兴长虚伪，伤财害人，莫大于此。一禁断之。其犯者虽会赦令，皆当毁坏。”至元帝太兴元年（318），有司奏：“故骠骑府主簿故恩营葬旧君顾荣，求立碑。”诏特听立。自是后，禁又渐颓。大臣长吏，人皆私立。[42]

实际上，这一系列的禁碑之举并未成功。至北魏时，造寺立碑之风盛行，正始元年（504）的《山公寺碑》、永平二年（509）的《嵩显寺碑》、永平三年（510）的《南石窟寺碑》均是证明。而碑文往往不只表达立碑者坚定的宗教信仰，有时也包含了功德主的政治意图。前文已论，《山公寺碑》不惜笔墨地颂扬北魏孝文帝，乃是功德主山累表达私恩的表现。碑文中还强调了立碑过程中出现祥瑞之事：

规制之初，于寺所绝壁之际，有灵井三区，忽然自成，净丽渊圆，今古莫见。非至神著感，幽显荐祥，如斯休征，何可闻睹？遂乃镌石立颂焉。[43]

侯旭东先生分析说：“颂文用了不少篇幅来讲立寺而灵井现一事，实际是藉此来变相宣扬山累自己的举动如何感动神灵。记载此事的碑则成为证明立寺正当，昭显山累治绩，进而抬高山累名声的工具。”[44]唐代的功德碑也有类似的笔法。景云二年（711）《凉州卫大云寺古刹功德碑》云：

〔大云寺花楼院〕其下层微有凋落，欲加缮补，人力未就。俄而东西三间，忽然摧倒，因掘旧基，得古钱一瓮以助工。[45]

总之，功德碑文中加入“灵井”“古钱”这样的神异事迹，不仅渲染了功德主的虔诚之心，更重要的是扩大了立碑者的声誉。不论是北魏豳州刺史山累还是两个世纪之后唐朝凉州都督司马逸客，他们的功德碑并非只有宗教性质，还带有强烈的个人宣传意味。

事实上，北魏屡有限制造寺立碑之举。神龟元年（518）冬，王澄的奏疏中详尽描述了自景明年间（500—503）起北魏限制建寺的过程。[46]但至河阴之乱，但禁令并未奏效。正光三年（522）十二月丁亥又立新规：

以牧守妄立碑颂，辄兴寺塔；第宅丰侈，店肆商贩，诏中尉端衡，肃厉威风，以见事纠劾，七品、六品，禄足代耕，亦不听锢贴店肆，争利城市。[47]

正光三年之制收效甚微，以东魏至元象元年（538）冬又诏曰：

天下牧守令长，悉不听造寺。若有违者，不问财之所出，并计所营功庸，悉以枉法论。[48]

由是可知，当时官吏多参与造寺活动，建寺愈多，造寺功德碑亦将随之增加。而南朝则实行“奏请立碑”，即官吏立碑多经过奏请程序，皇帝敕准方可立碑，但尚且没有证据表明功德碑亦需上奏申请。综而论之，南北朝时期，即使国家有所限制，佛教功德碑的刻立较为自由，于是功德碑也就成为一种公开且持续的表达工具。

唐代对于立碑活动有了细致的规定和限制。《唐律疏议》云：

诸营造舍宅、车服、器物及坟茔、石兽之属于令有违者杖一百，虽会赦皆令改去之，坟则不改。疏议曰：称“之属”者，碑、碣等是。[49]

不仅对墓碑有所规定，对德政碑更有严格限制：

诸在官长吏实无政迹辄立碑者，徒一年。若遣人妄称己善，申请于上者，杖一百。有赃重者，坐赃论。受遣者，各减一等。[50]

参照《唐六典》中的相关条目则更为清晰。《唐六典》载：

碑碣之制，五品已上立碑；螭首龟趺，趺上高不过九尺。七品已上立碣；圭首方趺，趺上高不过四尺。若隐沦道素，孝义著闻，虽不仕，亦立碣。凡石人、石兽之类，三品已上用六，五品已上用四。凡德政碑及生祠，皆取政绩可称，州为申省，省司勘覆定，奏闻，乃立焉。[51]

可见，唐代官品直接影响碑刻形制。按制度，五品以下是没有立碑机会的。而德政碑虽不依据官品，但仍需层层申报奏请，且限制亦多，略列如下。圣历二年（699）制云：

州县长吏，非奉有敕旨，毋得擅立碑。[52]

宝应年间（762—763）诏书：

凡以政绩将立碑者，其具所纪之文上尚书考功。有司考其词宜有纪者，乃奏。[53]

贞元十四年（798）十一月十二日考功司奏疏：

所在长史（吏）请立德政碑，并须去任后申请，仍须有灼然事迹，乃许奏成。若无故在任申请者，刺史、县令，委本道观察使勘问。[54]

可见，唐朝对于官吏立碑的管理和限制是长期持续的。在这样的情况下，佛教功德碑却没有具体的限制，相比于德政碑而言更容易获得，就像一道制度的缝隙，对于一些受限于立碑制度而又渴望获得立碑机会的人，功德碑无疑是成为绝佳的替代品。故而，相较于前代，唐代功德碑文中赞颂官吏政绩的文字更多且更常见，功德碑的政治功能有所增强。

功德碑的首要目的是纪念功德主对佛教的贡献，但随着碑刻的发展和演变，功德碑逐渐具有了政治功能，这些附加功能对于理解中古时期的功德碑也很重要，而学界少有专门讨论。前文论及的景龙元年（707）《大唐勿部将军功德记》，文中对勿部珣有这样的政治赞美：

遵化公资孝为忠，杖义而勇，憔悴以国，蹇连匪躬。德立刑行，事时礼顺。塞既清只，人亦宁只。大蒐之隙，且阅三乘。然则居业定功，于斯为盛。光昭将军之令德，可不务乎！[55]

唐显庆五年（660），苏定方等人讨平百济，百济包括王室、贵族、平民在内的大量人口被迁至唐朝。勿部珣作为“唐天兵中军副使、右金吾卫将军、上柱国、遵化郡开国公”，在百济移民中身份较高，在碑文中加入“塞既清只，人亦宁只”“居业定功，于斯为盛”等语，除了赞颂勿部珣的个人品德与贡献，还有表现百济移民迎合唐王朝尤其是中宗复位的政治意味。

景龙四年（710）《沙州刺史兼豆卢军使李庭光莫高灵岩佛窟碑并序》，是建窟功德碑，存敦煌抄本（S.1523＋上海市博物馆藏第40号），碑文除了盛赞李庭光的家世和品德，还用大量笔墨颂扬李庭光在沙州的政绩，这是前代功德碑文所少见的。文云：

至若致政调人之术，移风易俗之规，征（惩）劝并施，德刑兼设，莫不□□有□，理□得宜。示以威恩，济以宽猛。闾左沾其春露，豪右肃其秋霜。贱丝竹以非娱，贵名教而为乐。由是奸回敛迹，囹圄空虚。草偃叶而从风，葵倾心而向日。火沉官烛，独迈于巴祇；水酌贪水，有逾于吴隐。惠化光于五裤，盛德闻于两歧。灾蝗远过于郊垧，喧鹊绝声于里闬。停车决讼，验朱博之高名；去职桂（归）林，表胡威于清素。尤所谓立功立德，遗直遗爱者矣。[56]

这些文字并非与佛教信仰相关，而是在官员德政碑或遗爱碑中常见的文字，也被引用至佛教功德碑中了。文中以良吏比况，包括巴祇、吴隐之、廉范、朱博、胡威，都是史书有载的著名循吏，此时的功德碑俨然具有了德政碑的性质。

《张淮深造窟功德碑》

大历二年（767）并州寿阳县的《阳摩山功德铭》，撰者不详，与一般阅读顺序不同，文字自左向右阅读。末署功德主为“常山太守”，以下磨泐，又题“大德斋主南纶兴”[57]。《山右石刻丛编》著录：“碑高一尺五寸，广二尺二寸五分，二十六行，行字不一，字径五分。”此碑也是横向长、纵向短，碑宽恰是碑高的1.5倍。文中载“山名阳摩峰，峰□嘉中有仙洞龙宫，有石室清池”，当是石刻所在之地，说明碑版形制受到位置的限制。文中赞颂代宗皇帝、河东节度使辛云京、寿阳县令秦善明。文云：

唐朝李家第八广平皇帝正天下，□四海奉则。北京主姓辛云京，能止力乱，出将入相之日。县主姓秦，名善明，今古雅□贤风，三主钦命，是其世也。

唐代的“北京”指太原，肃宗朝上元二年（761），辛云京任河东节度使、太原尹，故称其为“北京主”。史载：“云京质性沉毅，部下有犯令者，不贷丝毫，其赏功效亦如之，故三军整肃。回纥恃旧勋，每入汉界，必肆狼贪。至太原，云京以戎狄之道待之，虏畏云京，不敢惕息。数年间，太原大理，无烽警之虞。”[58]由是可知，辛云京任上颇有政绩，故当地刻立佛教功德碑时亦不忘加以颂扬。《阳摩山功德铭》对皇帝、节度使以及县令的称颂证明佛教功德碑并非仅仅是纯粹的宗教工具，同时也是反映地方政治与社会的鲜活样本。

《阳摩山功德铭》拓本

贞元十六年（800）的《普光明殿功德碑》，功德主是时任太原尹的李说。碑文不惜笔墨颂扬李说的政绩，文云：

河东节度观察支度营田等处置使、北都留守、银青光禄大夫、检校礼部尚书、兼御史大夫、太原尹、上柱国、陇西县开国□□□□□□□□李公说之所营建也。我尚书捧日天枝，干霄帝绪，勋逾稷卨（契），德迈萧曹。明镜悬台，何秋毫□□□□□□□□割□□□况复。词锋冠阳春之华，仁德同爱日之煦。是则九层峻柱，万里长城，声政闻乎王庭，讴歌溢于塞下。[59]

所谓“勋逾稷卨（契），德迈萧曹”，碑文将李说比况于商代始祖契，还有名相萧何、曹参。又云，“声政闻乎王庭，讴歌溢于塞下”，看似谀美之辞，但相似的表达在唐代德政碑文中较为常见。

在功德碑中赞颂功德主政绩，这样的书写方式不仅见于中原地区，在蕃占时期的敦煌也有体现。Дx.1462＋P.3829，经李正宇先生缀合研究，当为吐蕃论董勃藏修伽蓝功德记，抄本又见于杏雨书屋689号[60]。首题“大蕃古沙州行人三部落兼防御兵马及行营留（下缺）”，不能确知原题为何，文中有“因遇州东三里平河口侧，故坏伽蓝一所”之语，当为重修寺院的功德记。文中颂扬论董勃藏的政绩：

暨监军论字号董勃藏，名金刚，敕补充沙州三部落兼防御兵马行营留后大监军使，授大鍮石告身。为政也，助其国，忧其民，称其材，委其任。孳成畜聚，业绪基深；果侚临军，毅勤边守。悬泉路次，长承偃草之风；右地阳关，不假前茅之候。驱鸡训俗，先为竹马之期；伏豹同弦，德最严凝之重。五邻劝附，三部坚亲。执虎契而论兵，案铜鱼而格俗。为仁义，依依古礼；更号令，赫赫军容。控制万人，常居便地；科驰百姓，使殖膏腴。藉田肆意于春光，断狱不违于秋令[61]。城中吏庶，更沐来苏；路上行人，皆传颂德。[62]

碑文的撰写者是沙州文章家窦良骥，行文类于中原地区颂扬地方官吏政绩之碑。

归义军时期，有中和二年（882）《张淮深造窟功德碑》，原碑早佚，留有敦煌抄本P.3720、S.5630，均无篇题，为张淮深造94窟功德碑文，文中赞颂张淮深之德政：

（前缺）再出龙城之外。腾云嘉气，遍满山川；鼓乐弦歌，共奏箫歆之曲。才拜貂貚之秩，续加曳履之荣。五稔三迁，增封万户。宠遇祖先之上，威加大漠之中。亚夫未比于当年，忠勇有同于纪信。六州万里，风化大开。悬鱼兼去兽之歌，合蒲致见珠之咏。西戎北狄，不呼而自归；南域吐浑，擢雄风而请誓。此乃公之长策之所致呼！时属有故，华土不宁。公乃以河西襟带，戎汉交驰；谋静六蕃，以为军势。若乃隍中辑晏，劫虏失狼顾之心；渭水便桥，庶无登楼之患。军食丰泰，不忧寇攘。此乃公之德政，其在斯焉。加以河西异族挍杂，羌、龙、嗌末、退浑，数十万众，驰城奉质，愿效军锋。四时通款塞之文，八节继野人之献。不劳振旅，军无[63]灶之徭；偃甲休戈，但有接飞之象。此乃公之威感，人皆具瞻。[64]

虽然张淮深在敦煌另有德政碑，但显而易见，张淮深的造窟功德碑亦具有强烈的政治色彩。[65]后继之人，亦循其轨。曹氏归义军时期的《河西节度使司空曹元德造窟功德记》，抄写于S.4245，文中颂扬曹元德之政绩：

时则有我河西节度使司空，先奉为龙天八部，护塞表而恒昌；社稷无危，应法轮而常转。刀兵罢散，四海通还。疠疫不侵，攙枪永灭。三农秀实，民歌来暮之秋；霜疽无期，誓绝生蝗之患。[66]

与之行文相似的是P.4888《瓜州团练使司徒曹延恭就慈尊之服饰功德记》，文中称颂曹延恭之政绩：

伏惟我司徒天资凤骨，地杰龙胎，三坟洞晓于岗矜，七德善糟于指掌。故得位临瓜府，统握墨军；十部安民，六条布政。勤耕南亩，城人传去狩（兽）之谣；福益东阜，四野有来苏之咏。[67]

还有S.3557《河西节度使太保曹延禄造佛衣功德记》，也有类似的表述：

伏惟府主太保神资杰世，天纵英雄；势武动而星流，龙笔至而月落。故得安危济弱，河西效德政之功。易俗移丰（风），淳首建拓边之节。遂乃东西戎党，俱怀献款之成（诚）；南北蛮余（夷），共贺来降之望。[68]

与平民百姓或世家大族的功德碑记不同，地方长官及当权者的功德碑文加入了对政绩的歌颂，并逐渐展示出了相似的书写程式，体现了敦煌功德记文体的承袭与应用。

在功德碑中颂扬政绩，并不只是佛教功德碑的专利，前文论及的乾宁二年（895）道教功德碑《修青城山诸观功德记》也是如此。功德主是县令莫廷乂，碑文中有大量文字在称颂他的政绩，几与德政碑无异。文云：

县临大江，岁有水患，漂泛昏垫，常人苦之。公遐眺波心，揆诸水脉，截瀮为堰，移江趣东。数载之中，无复浸溢，亦犹金堤竹落之防也。常年渠埭，修必后时，拥耒将耕，尚俟培筑。公方冬授矩，甫腊罢功，元正大田，潏流阙注。家有积谷，境无惰农，亦犹任延垦田、龚遂佩犊之劝也。列邑租赋，此县居多，菽麦炭竹之征，粮帛刍薪之税，事无虚月，纳不旷旬。每岁所征，半为逋欠，虽捶扑交至，靡能济之。公严令其下，始自局吏，后及居人，常限未终，先期已毕。禁束胥属，不入乡闾，里有歌民，门绝喧鹊。至于遐乡远部，细户贫民，必设法代输，不施槚檚。时相国师九陇，摩垒逾年，飞挽刍粮，轮檝相望，督发泉货，络绎道途，办无后期，动必成集，亦犹公沙穆神明之政也。辟荒招户，政务所先；谳狱祥刑，国章斯重。公怀人以德，决狱以情。[69]

文中颂扬县令治理水患、劝农助耕、赋役公平、决狱有章等政绩，几乎涉及唐代地方官考课标准的各个方面，文末又以德政碑中常见的祥瑞加以赞誉：“瑞麦两歧，则抑而不顾；嘉禾盈亩，则蔽而不言。”[70]由此可见，以功德碑之名目立碑，不必经过繁复奏请和审查程序，而能够获得与德政碑相似的政绩宣传效力。

至宋代，立碑依旧受到限制，建隆元年（960）有诏曰：“诸道长贰有异政，众举留请立碑者，委参军验实以闻。”[71]建隆四年（963）《重修开元寺行廊功德碑》就是在这一时间段内刻立的，功德主为王彦超。与唐代相似，此碑同样利用佛教功德碑颂扬政绩，借此规避德政碑的立碑限制。碑文颂赞王彦超的军事、政治功绩：

导民而引义正身，询事而推恩广下。去蝎政蠹民之弊，喧昔襦今袴之谣。里巷相懽，奸豪屏迹。杜骄期于过侈，防巧诋于深文。接畛连畴，污莱尽辟；充衢塞隧，货贾咸臻。昔者，献月捷以告功，翼天飞而佐命。徐城既陷，汉节遄加。言念平阳，实邻并土。边鄙有荡摇之惧，疆埸疲侵轶之劳。仰奉帝俞，遂膺朝选。属云中塞侯，罢警高烽；河内咽喉，方求□将。拔横槊据桥之勇，授拥旄仗钺之恩。领蒲坂之山河，移璧田之屏翰。察俗于剪鹑之野，颁条于鸣凤之郊。入境咸苏，从风率化。而又荐临旧治，益焕殊恩。辉焯数朝，便蕃八镇。养堂侍膳，独耀班衣；台衮鸣环，首亲文陛。所居即化，所去见思。[72]

《宋史》记载王彦超显德六年（959）移镇凤翔。恭帝嗣位，加检校太师、西面缘边副都部署，宋初，加兼中书令，碑文称“太师中书令琅琊王公”，碑文与史传相合[73]。《金石萃编》的作者王昶认为重修开元寺本是僧人嗣麟之功，囿于政治原因，归功于王彦超。王昶跋文有云：“本皆僧嗣麟资力而归美于节帅，故多颂太师王公之功绩。”[74]可见，此功德碑也是王彦超的政治纪功碑。而此碑的政治功能不仅于此，碑文详述了开元寺的兴衰历程，以示唐运既衰、宋之将兴。在玄宗时代所建的开元寺刻立此碑，不仅有宗教意义，更重要的是彰显王朝政治更迭。

综上，王朝国家虽然限制立碑权力，但对佛教功德碑的限制能力有限，功德碑就好似立碑制度中的缝隙和缺口。唐代加强了对德政碑的控制与管理，对于地方官吏而言，获得德政碑并不容易，所以功德碑时常成为德政碑的替代品，为其表彰政绩的意图披上了虔敬的宗教外衣。中国古代的佛教与道教从不是远离政治的存在，隐藏于功德碑文中的政治表达亦是明证。

唐代是功德碑的重要发展阶段，故本文以唐代为主，亦兼及南北朝和五代宋初的情况。功德碑与早期寺碑有很大的渊源关系，早期寺碑不称“功德碑”，但属于功德碑的范畴，后世的功德碑与寺碑行文相似。虽然早期寺碑有些加入了对功德主政治功绩和家族成员的颂扬，但尚不多见。“功德碑”之名最早见于萧梁，但直到武周时期尚未普及，唐神龙、景云年间是转变时段，此后“功德碑”之名愈发常见。除了寺碑称为“功德碑”之外，有实例证明，造窟、造像、建设寺院附属建筑亦称“功德碑”。“功德碑”亦称“功德铭”“功德颂”或“功德记”。题为“功德记”的文献可能是碑刻，亦可能是壁记。道教纪念碑和地方官员的德政碑有时亦称“功德碑”，需要具体辨析。南北朝、唐代至宋初，国家对立碑权力均有限制，唐代的规定尤为细致，且制度持续时间较长。在这样的大背景下，佛教功德碑的刻立却相对自由，相比于德政碑等其他纪念碑更容易获得，对于一些受限于立碑制度而又渴望获得立碑机会的人，功德碑甚至成为德政碑的替代品。于是，唐代功德碑文中赞颂官吏政绩的文字更多且更常见，政治功能也逐渐增强。

佛教功德碑，为生者祈福，为逝者供养，似于莲花；德政碑，纪念政绩、追思遗爱，类于棠树。古人将美好的祈愿刻于石上，以期万古。谨以小文献给吴宗国先生，愿先生长眠于莲荷之边、甘棠荫下，先生千古！

    注释：

编辑/制图｜陈子衿