选自彼得·斯洛特戴克《哲学气质：从柏拉图到福柯》谢永康、丁儒亢译 漓江出版社 2018年

《哲学气质：从柏拉图到福柯》汇聚了柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、费希特、叔本华、福柯等古希腊罗马哲学、中世纪哲学与近代哲学中具有代表性的哲学家原典读本中的编者前言，总共十九篇。在这十九篇论述精彩的前言中，斯劳特戴克立足于当前世界的文化背景与社会发展，用当代的思维与目光，对这些哲学大师的理论及其理论为后世带来的影响与效果，进行了一次精辟又独到的解读。作者以概述的形式，深入浅出地讲述了这些哲学家的思想特点和人格特征，可以说是以人物为线索的一部极简哲学史，是比较优秀的哲学入门读物。

康德：资产阶级哲学家（1724—1804）

借助伊曼努尔·康德的批判著作，法国大革命与德国哲学之间的并行得以开始，而这在当时的人看来就是具有时代意义的局面。事实上，在这两场运动中——正如在其共同前提，即17—18世纪的工业革命和货币经济革命之中——历史向资产阶级时代的突进得以实现，这个时代自此被冠以现代世界之名。

从很多方面看来，康德哲学就是一种资产阶级的哲学：它首先是市民的哲学，因为它为哲学思想能从实证的和天启的宗教神学的监护下得以解放而申诉。康德以实存上的连贯性坚持着这一立场：当哥尼斯堡的全体教师与学生在大学开放日（dies academicus）以一个庄严的队列从学校大礼堂走向教堂，佯装学术共同体与宗教共同体之间达成统一时，康德却总是在教堂大门前从表态性的队列中走出来并绕过教堂走路回家。在此，资产阶级性就意味着，站在市民的立场上，在维科所提出的僧侣哲学与公民哲学之间作出抉择；康德在这一事情上的严肃程度，在那个环境中展现得尤为突出，他努力背离僧侣和狂热的超验性（Transzendenz）的传统形式，以维护一种资产阶级的超感性（Übersinnlichkeit）；他认为在他那种个人自由的道德行动中发现了这种超感性的核心，这种行动既不受结果也不受愿望所驱动，它是出于对道德法则的单纯的敬重来恰当地行动——而且也是出于对其自身，也就是对这个在所有其他存在者面前被凸显出来的自由主体的敬重。

说康德的思想是资产阶级思想，另一个理由在于：他是在学院派与普罗大众的边界上表达自己的思想，即使在其技术上最艰深的部分中，他依然尽可能呼吁批判地获得的共识，这种共识应当从理性的主体（Verstandigen）关于公共对象的对话之中产生。当康德以作家的身份出现时，他将这一点表达在一种坦率而天真的期待之中，即资产阶级社会最初围绕一本普通的书聚集的这种情况会在他的著作被接受的过程中再度上演。在此，这种资产阶级性吸纳了他所宣扬的共和主义的意蕴。康德的历史性时刻，并不只是资产阶级社会在政治意义上诞生的时刻；他的作品同时也产生于古滕堡（Gutenberg-Ära）这一黄金年代：他的作品在狂飙突进运动中也发挥了作用，因为这些作品记录了宗教改革中的自我阅读（Selberlesen）如何延伸为古典观念论的自我思维（Selberdenken）。

在第三层意义上，康德的思想还为一种根本的资产阶级性所规定：他既没有将人类在世界中的位置理解为古代智慧学说意义上的世界主义者（Kosmopolitie），也没有将其理解为中世纪神学意义上的上帝造物；康德意义上的人在根本上是一种类的成员（Gattungsgenosse），就此而言就是世界公民（Weltbürger）。当然，康德的世界城邦（Welt Polis）并非如古代那样，是城邦的秩序观念过渡到宇宙的结果：毋宁说它是自由和自我主张的思想运用于全部理性存在物（即宇宙或全球范围内的人类）的结果，正如欧洲人在地理大发现和殖民时代之后必然去规划被发现的新世界那样。因而康德的世界公民身份就通过民法和国际法的手段促进了基督教的神圣性。他要求每个理性的个人不仅要作为民族社会的一员来活动，还要首先证明自己是具有理性能力的类的功能承担者：寻找人类未来的政治生活形式，就像一个无止境的任务一样摆在那些有志于理性的人的面前。康德的世界公民是穿着教士长袍的圣徒，他应该像他在罗马竞技场上的前辈们那样，也在现代国家的竞技场中投身于实现理性王国的伟大事业中。人们在新康德主义者、逻辑社会主义者（logische Sozialisten）以及逻辑神权主义者（logische Theokraten）中间发现了现代世界中的“准圣徒”（die Heiligen-als-ob），这绝非偶然。他们是与这一种类的所有其他成员合理共存的竞技者。康德的和平女神（Pax Kantiana）似乎将理性者的世界共同体聚拢在一间极简主义教堂之中。这是一间拥有成熟主体的教堂，这些主体陈述着他们的批判性理论和信仰的自白。在康德那里，一种理性原教旨主义的余火在怀疑一人道的灰烬下面阴燃着。在他的公民宗教Zivilreligion）中，圣徒应该成为法学家，而英雄则应该成为国会议员。

最后应该从第四个方面来谈论康德的资产阶级性：康德是一种新哲学类别（即人类学）的创始人之一，其任务是站在资产阶级的高度上来谈论人类存在的前资产阶级和非资产阶级基础；这种人类学涉及的是人的类规定性（gattungshaften Bestimmtheit）和自然状态（naturhafte Verfassung）。自康德开始，作为人类学家就意味着不再借助非人的东西（即动物）和超人的东西（即上帝）来解释人类。现代风格的人类学，只有澄清人类是那样一种“夸张的家畜”——这种家畜只要接受了理性，它就必须关心自身种类的驯养——之后才是可能的。它不再受一种所谓上帝养育的观念的影响或为直接自然的某种主观臆想的强制所规定，用一种年代错位的方式说，它注定要自我教育。而且恰恰是在获得了解放的人中间发现了根本的恶（radikal Bösen）的天性时，尤其如此。对康德而言，上帝的父权主义与其自身本能欲望的侵扰一样，二者都是难以忍受的；并且在他看来，只有在这两个方面上的自我解放，才能将人类置于资产阶级的中心位置，置于自由的位置：除此之外，个体便不能卓有成效地践行其自发进行的自我塑造的使命。

费希特：主体自由呼吁者（1762—1814）

“你必须改变你的生活”：这是在现代自由观念的旗号下所有思想的固定旋律。但自我改变首先意味着，放弃借助环境来解释自身。费希特向人们演示了在资产阶级时代做一名观念论教师意味着什么。在其演讲和作品中，费希特以其雄辩敏锐的洞察力，以其对一种艰深的根本观念的狂热忠诚，发展出了一种关于主体性那种改变一切的尊严的学说。借助演说的力量，费希特的学说典型地呈现了分析与呼吁、论证与实施之间的一致。

如果说拿破仑看上去是世界舞台上的资产阶级帝国的创始人，那么与此相对，费希特就在观念舞台上建立了他的精神王国。费希特的呼吁者的职责——他自己发现并为之辩护——是植根于其哲学的自身原则之中的，按照这个原则，对自由的把握无非意味着让死者再生——在费希特看来，如果我们被眼前那种客观独立存在的假象弄得神志不清，又在对外在现实的盲目崇拜中得过且过，那么我们向来就已经是这样的死者了。在这位愤怒的自由导师（Freiheitslehrer）眼中，资产阶级世界从整体上看就是一个死亡之国：因为独断论和本体论的阴霾蒙蔽了绝大多数人的想法，动机和创作。谁若生活在这种正带来死亡的自我误解的魔法之中，谁或许就会像费希特所说的那样，轻易地将自身视为月球上的一块火山熔岩，而非一个自我（lch）。

在费希特的坚定介入下，现代社会中道德批判性交往的一个后果严重的两难困境就暴露出来：有活力的生者（lebendigen Lebenden）与活着的死者（lebenden Toten）之间应当如何达成相互理解？非异化物究竟是如何能够转向异化物的呢？生者难道不总是必然对无法逆转的死亡感到绝望吗？从哲学的早期阶段开始，欧洲的每一个社会都必须应对那些真正生活着和理解着的精英阶层的激发。哲学精神与普通知性之间的内战，是古代欧洲精神史上的一种常态。如果说古代智者因为面对冥顽不灵的群氓而心灰意冷，那么现代智者（作为启蒙者）就必然会转向教育上的攻击（pädagogischen Angriff）。在费希特那里，这种自觉的生命力的基础主义在原则上达到了顶峰。

事实上，在哲学家投出的恶意目光下，整个社会领域首次呈现为一个异化的世界——这个世界住着这样一些存在者，他们由于对物的自律和先行存在的错误信念而斩断了其自由存在的可能性的根基：异化的人臣服于大量整理有序的事实，作为这些事实的奴隶而碌碌度日。对他们而言，独立的物就是主人；在物统治的地方，死亡便掌控着权力。然而知识学——连同作为其补充的道德，即《极乐生活指南》——是一支逻辑的号角，它吹响了从客观主义的坟墓中死而复生的奏鸣曲。谁听懂了这首曲子，谁就会振作起来而成为自由的坚决拥护者。这个再生的主体将感受到一种自愿投身于道德现代性运动的欲望，通过这场运动，从内部和外部阻碍人性的旧制度（Ancien régime）最终将被推翻：取代这个旧制度的，应该且必须是一个在地球上还从未实现过的、由理性领导的自由王国。未来，正如观念论者所规划的，将会是道德的和理性的，或者根本不存在。对于费希特而言，主体在逻辑和道德上的再生与国家政治革命之间的一致性是毋庸置疑的。他坚信，这个彻底罪恶和所有犯错者对其立场蓄意坚持的时代将会走向终结，正如陈旧的封建社会制度在法国大革命中经历了应有的毁灭一样。

作为异化主体性的发现者，费希特站在一个强劲的哲学解放计划时代的开端处，借此一种本真性的宏大政治便呼之欲出：异化所在之处都应当会变成本真性（Eigentlichkeit）——这是一种自我审查和自我支配的政治共同体的本真性，是一种陶铸于传统教师和道德家（moralischen Unternehmern）心中的神的本真性。靠你自己的双手，创造一个更好的世界：观念论者的绝对命令如是说。事实上，在人们对此尚抱有希望的地方，即希望现代社会可能最终将塑造出某种类似理性的同一性的东西——无论其自身的体系法则性如何，在这种地方费希特往往将自己表现为明确而含蓄的同盟者。

但回顾伟大的道德政治时代，我们自然就会认识到，这些高度急切的希望是如何使人类卷入一种狂热与幻灭的暴力循环之中的。这会给我们一个假象，似乎这一切之后我们要走向的不是自由，而是从对自由梦想之域的幻觉中清醒过来。在很多地方，我们所处的时代都被描述为一种后形而上学思想的时代（无论其正确还是错误）：那么这尤其是因为，我们在对英雄般的自由哲学这两百年的进程的怀念中，对准备采取暴力的思想大师的道德预言能力产生了怀疑。

可以确定的是，伟大哲学家们为现代崩溃所负担的罪责被夸大了。然而应该检查的是，在对所有伟大思想进行的质疑中，哪种质疑是真实的。有种质疑伴随着如下论断：在技术的时代，谁播下了幻觉的种子，谁就将收获一场世界大战。对我们而言，这个意识形态或俗世宗教的年代转入一种祛魅学派（Ernüchterungsschule）的行为中：这种宏大历史哲学的狂热特权——意图将世界运动只定格在理性与自由所引导的方向上——已被环境的力量所打破。因而一种新分析的或解构的审慎——不管它是沿着心理学的路径还是符号批判的路径——必然会从那些已然变成强权的狂热而卷入了现代灾难史的意识形态的失败中得出它的结论。这种以高昂代价换来的怀疑论——人们可以称其为后幻觉式的（postillusionistisch）——能合法地将费希特的著作和声望囊括在内，因为他是一种崇高谬误（erhabenen Trugschluss）的始作俑者；这种谬误认为人类的生命是依循着一个固定计划前进的，这一计划肯定会实现，因为它必须且应当实现。

因而费希特延续至今的重要意义——他本人倒不在意“不朽”（Unsterblichkeit）这个说法——并不在历史预言的领域之内。这种被费希特所假定的理性、道德性与世界进程之间的必然统一性，对今天的人们已经不再有什么影响了。我们也在不断地远离观念论的牺牲习惯（Opfer-Habitus）——将人作为一种超人格理性的媒介来挥霍。费希特的伟大首先是呈现给那些捺着性子沉浸于他对主体性结构无与伦比的清楚分析之中的人。在费希特之后，诸如“作为一个自我究竟意味着什么”这样的问题，才成为对本质思想的一种挑战。因而费希特一直是不自觉地成为这样一些人的同盟者，这些人即使处在对所有关于世界和生命的概念做不断向前的技术性变革的压力之下，也向着这一事实的并非无关紧要性（Nicht-Gleichgültigkeit）的方向迈进：我能够将自己体验为自我（Ich）。

正是当自主的主体性学说的超负荷得到克服时，一个自我之可能性的谜题才在分散的世界整体中清晰地呈现出来。这一谜题的光芒将会一直作为费希特的理智之光被保留下来。费希特的自我是一种行动，这一行动释放出一种道德信条：只要自我能体会到自身，那就意味着其贫困的不可能性。同样在“上帝是一个无意义的概念”这一假设下，从以费希特的方式所描述出的自我中就会流出一种不可忽视的、成果丰富的生存冲动。我应当将“我的定在”这个事实或轻或重地当作我自身，仿佛我的自我存在（lchsein）乃是上帝的最后机会。

谢林：转型的浪漫派偶像（1724—1804）

哲学家谢林的形象首先被打上的是其青年时代光辉传奇的烙印。一个二十多岁的年轻人在1800年以一种令人着魔的自信达到了德国哲学的巅峰，德国哲学作为法国大革命精神上的补充，代表着当时世界上最前卫的思想。年轻的谢林在其光芒四射的散文中勾画了一系列的体系梗概，这些体系梗概在目瞪口呆的公众面前完成了一次思辨理性的天国漫游。他似乎发现了一套从绝对者和稳定的立足点出发来言说的操作进程（Verfahren）。这个年轻人所触动的对象，统统在他充满活力的言词下变成了在高空翱翔的思辨风暴。这正如——应当证明的一点——似乎上帝的知情人最终再一次出现在了我们中间。谢林将一种终极性的曲调推向了高潮，并且将各种极端观点间的激荡提升到了一种操作进程的层次上。

当他完成了从费希特的意识哲学到自然哲学的飞跃后，他就有了一种轻率的名声。谢林的前后不一致，即在这一转向中缺乏一种有说服力的方法，他的多数批评者似乎都没有察觉到；这样，从他人生道路较早的节点开始，谢林所遇到的就不仅有惊叹的同情，而且有怀疑和带着敌意的猜忌，这一点就绝不令人惊奇了。黑格尔带有敌意地评论说谢林是在公众面前获得教育的，这并不真实；但有一点是合乎实际的，即当这个充满着活力的年轻人在大众面前公开自己时，用冷漠而庸常的壁虎式眼光（Eidechsenblick）来注视着他出色成就的大有人在。但只要谢林依然是早期浪漫派那一代人的偶像，这些冷漠的目光就是无足轻重的。他吹响的关于我们自身之中那种具有创造性影响的本性（der schöpferisch wirksamen Natur）的福音书式的号角，听起来如此不可抗拒。

或许，谢林的这个时刻无可挽回地留在了过去；尽管如此，从中依然浮现了一个问题，在这个问题中当代思想能够再度认识自身。因为在其自然哲学的转折中，谢林发现了意识这种正成为可能的过去的动力，离开这一过去就不会有对现代思想来说至关重要的无意识范畴和认知革命的范畴了。只是由于一种催眠术式的魔法的态度，谢林实现逻辑现代性的突破仍然囿于浪漫派的视野之内；事实上，谢林推动着一种自由的自然史，一种作为理性胚胎学的自然史。这位年轻的哲学家实际上就像一个热情的妇科医生，细听着孕育着精神的自然的肚子，以在其内部证实那尚未到达这个世界的自我意识的心脏在跳动，在他的帮助下，意识得以从无意识状态中诞生出来，谢林也从中获得了一些洞见，借此他就成为了现代第一位伟大的艺术理论家。

谢林的第二个传奇是关于这个逐渐老去的天才的心理阴暗化（Gemütsverfinsterung）。人们曾经认为，在晚期谢林那里，他们感受到了一种堕落天使式的悲伤，并且人们试图将他的人生轨迹解读为在达到一个难以企及的初始高度后迎来了一个无可避免的衰退——就好像面对一个思辨的理性的兰波。一些作家则进一步深思，如果那些精神伟大的英雄最终都像诺瓦利斯那样英年早逝，那么谢林的哪一个形象会流传后世。事实上，晚期的谢林使得一切单纯理想主义的英雄崇拜变得困难了。不可否认的是，他的后半生为日愈加重的困难所笼罩。这些困难不仅没有任何减轻的迹象，反而使谢林变得异常严肃起来，并且在意识到诸多困难的情况下取得了不可阻挡的进步。在默默无闻的几十年里，谢林成功地冲破了他早年那些虚假成就的光辉的桎梏，并且成功地将其思想的根基建立在之前任何一个唯心主义思想家都未曾推进到的那些问题的层面上。现在他清醒地意识到了世界中根深蒂固的恐惧，并且将忧郁（Schwermut）视为自然中最深刻的东西。在其无可比拟的缜密而晦涩的研究中，他将恶视为一种别致的世界强力（Weltmacht）；他探测了卑微事物的那种将自身树立为崇高，树立为世界进程中根本的恶的推动力；他始终不渝地思考着上帝的无根基的状态（die Ungründen Gottes），这种坚持不渝似乎与公元3世纪的亚历山大港（Alexandria）更为相称，而不是19世纪的慕尼黑。

如果人们想用一种说法来表明谢林晚期工作的突破方向，那么必然会说它是一种断裂的征服（der Eroberung der Gebrochenheit）。谢林的晚期作品立下了后自恋主义的（postnarzißtischen）理性努力的首座里程碑。他的思索沉入了理性的有限性与历史性之中，他为预感留下了地盘，即哲学地去求索“一”和“整体”时，往往就已然错失了现实的本质和生成的开放性。这一思想在很多方面——最主要的是在它位于时间框架中突出未来优先地位的地方——都预示着哲学追问在海德格尔那里的新开端。

在谢林的晚期风格中——伴随着他奇特的复杂性和若明若暗（Helldunkel）的忧郁——呈现出了一种对理性万能的时代梦想的艰难告别。谢林晚期的散文揭示了观念论的痛苦面具，这种观念论必须积聚其最强的力量，以使自身退回到有死的反思的界限之内。但对谢林而言，观念论的自我限制仍然是开启对未来之思想的必要条件。在此，一种“尚一未哲学”（Philosophie des Noch-Nicht）揭开了序幕。

黑格尔：完成的形而上学家（1770—1831）

为了能够说出真理，人最终必须存在——这一信念在黑格尔的著作中处处可见，就像一条扯不断的丝线一样被编入其中。由此黑格尔就将柏拉图知识论的根本动机提升到了一个里程碑式的高度：认识意味着回忆，把握意味着重构。这位思想家——他的体系被称作是对西方的或基督教-柏拉图式的形而上学的完成，是不无道理的——就其本性而言自身就是一位完成的形而上学家（Metaphysiker der Vollendung）。

在黑格尔看来，哲学思考就意味着将所收获的存在者带回家；但是回家的却仅仅是某种能够使自身寓居于整体之中的东西，即精神。在黑格尔那里，这种精神蓄纳着时间，拥有并创造了历史；它踏着先行者的头颅一步步拾级而上，步入最终的家园，走到它自身那里；真理的美酒是用晚熟的葡萄酿制成的。因而属于黑格尔的典型时期就是秋天和傍晚，他偏爱的思维方式就是推理，他最内在的色调是夜晚将至的灰色。他的目光所及之处，都是傍晚之地，每一个观点都必然会跌入一个终极场景之中。最终的知识将会在前方的时刻产生，即当概念摆脱经历（Erlebnis），在回顾的过程中将自身竖立为永恒的时候。曾经的经历即是一切。如果生活的经历无异于精神努力实现其对自身的完全占有的过程，那么活到最终的生活就已经是一种好的生活了。这种投入充实生活状态的努力，展现出黑格尔的精神——就所有新获得的、对生成（das Werden）的开放性而言——也是在追寻着所有时代终结之后的另一个时代。

如果生成意味着一所学校，那么这所学校必然导向毕业；如果它是一场诉讼，那么就不能缺少判决的环节。在这个意义上，黑格尔就是一个成熟的思想家：他的现象学和哲学百科全书都为理性提供了规划，而对这种理性的获得必须通过一套特定的教学课程。只有在成熟（Maturität）的名义下，历史的和形而上学的意义才被加到一个公分母之上。如果说精神致力于将自身弥散在诸多时代之中，那么这样做只是为了穿越时间来达到最终时间（Endzeit）和超时间（Überzeit）的成熟。我们对暂时性事物的依附性将会消逝，直至所有一切都化为灰烬，都变成知识。

在黑格尔那里，古典哲学的奥秘得以大白于天下，那就是形而上学的思维向来总是意味着对完成的思入（in Vollendung zu denken）。黑格尔敢于以关涉自身的方式回答“何时完成”的问题，他的回答是：现在。通过辩证法，宏伟（Grandiosität）便获得了方法。借助于他的体系，黑格尔认为他已经思入了时间中无时间的内核。这种通过他的著作来言说的精神，为这一论断寻找到了根据，即“我的时代就是成熟的”；世界的进程在整体上变得有档可查了；我从东方开始时所着手的东西，如今将走向完成。激情（Leidenschaft）所在之处，已经成为了入库的案卷所有早期思想看起来——从黑格尔迟到的现在来思考——已经准备好，并即将进一步向前推动，以使精神就其自身而言成为绝对者。如果知识的完成时刻已经到来，那么它就将时间区分为“迄今为止”（Bisher）和“当下以及永恒”（Jetzt-und-Immer）。“能够处于当下”（Jetzt-sein-Können）就是一种能够“处于终点”（Am-Ende-Sein）的功能。但是，当形而上学通过黑格尔将自身表达为一种如此高度充实的状态时，它就会变得成熟，以足够应对矛盾的精神的质问：究竟单纯的人和有限的理智者能否以某种至关重要的方式出现在终结点？他们能否——依据那不单是过分狂妄的理由——声称，他们自身指示并体现着终结点？

黑格尔式的形而上学能够获得力量，坚定地以“是”来回答这些问题，这正是这种形而上学的神奇之处和可怕之处。这些肯定的回答最终将有死者区分为完成参与者（Teilhaber）与不参与者（Nicht-Teilhaber）；这种对人的划分很大程度上可以等同于对理解黑格尔的人和不理解黑格尔的人所进行的划分。

黑格尔和他的追随者们，因而就成为那些参与了知识之完成的人；他们成为了那种深入自身的无限者的有限支撑点，被隐匿在历史无尽的终结之中。尽管大多数有死者可能紧握着一些暂时性的东西，且他们的定在（Dasein）也在模糊和固执中艰难生存；但对于完成的哲学家（Vollendungsphilosoph）而言，精神自我把握的循环无疑能够终结于一个更高的个体之中。按照黑格尔的观点，这种人类份额的渺小的例外，正是世界历史的个人，只要它是世界和知识之完成的主体和功能。在这一实现（Vollbringen）和完成（Vollenden）的视角下，伟大的思想家是与伟大的行动者紧密联系在一起的。

黑格尔本来可以——在梦境中也可以在现实中——与作为征服者和立法者的拿破仑见面，并对他说"我是你行动的思想”。这不仅仅意味着世界的政治史“本质上”是通过后革命时代的资产阶级法治国家的建立而到达其终点的。在这种状态下，精神的持续工作将发展为所有人的自由，直至成为完成了的事实；所有人通过所有人而得到承认，这在形式上可以通过所有人获得国家公民的身份而得以实现。黑格尔显然打算——在这些成就能被一些专有名词所证明的范围内——将这个残暴的科西嘉人的名字与他自己的名字联系在一起；事实上在这两个名字上——尽管在法兰西帝国与黑格尔的普鲁士王国之间有着重大的差别——有一个共同的符号：立宪国家成功得以实现。这种方式和方法——正如黑格尔或拿破仑的专名出现在了关于历史善终的高度概括的叙述结尾那样——使得个别人与普遍性的和解变得显而易见正如在黑格尔的逻辑学中那样：因为伟大的个人是在他们那些表面上专属个人的使命中塑造自身的，他们就在关于普遍自由和真理的事件的英雄史诗中扮演着他们的角色；因为他们竭尽全力去突破当时流行的行为与思想的极限，个人就会成为绝对者的结晶（Kristalle）；他们的生命会在一片至高的重要意义的苍穹下变得光芒四射。

自黑格尔之后，历史本质上会走向终结这一点可能会遭到否认。这个世界上尚有很多事情有待完成——这变成了后黑格尔时代理性政治的战斗宣言；在自我的房子里还有尚未言明的东西——这成为了后黑格尔时代话语创作的主题词。一种趋前的兴趣在未完成处就觉醒了，未获拯救和未得解放的人们提出了他们关于文化和哲学考量的要求与和解方式，想要得到比一个观念论者曾想到的更为全面的思考。所有以黑格尔的方式而被定位在黑格尔之后的思想，表达出了一种将完成延期的旨趣，直到之前未获得和解的部分获得了权利——它可能是无产阶级，是女性，是肉体，是地球，是疯狂，是孩子，是动物。这其中的每一个主题都成为一种特定的千禧年论（Millenarismus）的主体。这个对完成的否认与和解延期的游戏，以一个未获拯救的群体的名义，在马克思主义的左翼和存在主义的左翼身上打上了19-20世纪的观念斗争的烙印——这里只提及这两种最强有力的后黑格尔主义思潮。在所有这些规划中，完成的时刻都会延迟到一个更晚的时间点——历史自身就会变成一种为了附加要求的斗争游戏。

事实上，后形而上学的理性注定要迈上一个朝向未来的方向。未来，单纯依靠纯粹思维是无法胜任的。未来是否会有一次拯救，这对我们今天的人来说依然是不确定的。人们难道不是早晚都要再次摆脱救世主而获得解救吗？根据现实中所进行的黑格尔化的试验，我们知道人们无法以粗鲁和狂热的方式来治疗一个染病的世界。不少失望的形而上学家承认了他们对如今忘恩负义、无药可救的现实的深恶痛绝。正像听天由命的临床医生那样，他们倾向于将这个无药可救的世界送回老家，任其自灭。但这些束手无策的帮助者的愤怒，却是无足轻重的。

人们可能会问，哲学家一般是否都可以在一切事情发生后，继续将自己视为文化的医生？他们是否应该甘于看到，他们似乎比那些无力提供帮助的人更加丢脸？对于大众而言，其他的帮助者和治疗师就会远远强过他们吗？并且，这是因为他们暂时还没有精疲力竭吗？这些仍然被完成的魔力（Vollendungszauber）所吸引的思想家，在未来可能做出的成就，除了警告其客户（Klienten）免于这完成本身之外，还有什么呢？对黑格尔及其成果的光辉的、贫困的回忆，或许对于理解以下这一点是有帮助的，即在世界医生们（Weltärzte）的方法之争中，为什么还会有个别哲学家——后黑格尔派和非黑格尔派的哲学家——必须发言，尽管他们的话可能也是十分微不足道的。