在上一講中我們說明了法家的主要工作﹐及前後期法家的發展﹔這次再進一步來看法家的工作的政治上的影響﹐即法家開出的政治格局(politicalframe) 及其意義。在中國歷史的發展中有三個主要關鍵:第一個是周公制禮作樂﹔第二個是法家的工作完成了春秋戰國時代政治社會的轉型﹔第三個是由辛亥革命到現在所要求的民主建國。由此可知法家的工作及其所開出的政治格局的意義是很重要的。因此需要仔細的瞭解。
法家所開出的政治格局就是由「廢封建﹐立郡縣」而完成「君主專制」的政體。大家不一定明白「君主專制」這政治格局的由來及其意義﹐這是法家配合春秋戰國時代政治社會之要轉型而完成之﹐所開出的政治格局。法家人物的現實感很強﹐因此能夠擔當時代所需要的工作。在當時政治社會的要求轉型是自然的發展﹐法家正視這種轉變﹐如是就順其變而且完成其變﹐此即現實感強﹐故能相應。這不是依一定的理想而進行。儒家道家對此問題所表現的是人生的理想﹐且現實感不夠﹐因此就不相應於當時的實際需要﹐不過轉而向立教方面發展。由此也可以瞭解孔孟在當時為何都不得志。
要想從事實際工作﹐作政治家﹐就必須現實感強﹐不能只講些大道理。並不是那些道理錯了﹐而是它與眼前的問題不相干﹐因此就不能解決問題。儒者常有這種毛病。例如南宋孝宗時﹐政治上的主要課題在北代﹐即恢復兩京﹐而朱子對孝宗講的是誠﹑正﹑修﹑齊﹑治﹑平的道理。又如明末崇禎年間天災人禍﹑內憂外患﹐有種種政治﹑財政﹑軍事各方面的問題﹐而劉蕺山還是對思宗(崇禎皇帝) 談些空泛的大道理﹐說什麼「陛下心安則天下安矣」﹐因此遂使崇禎有「迂哉」之歎。他三起三廢終於還是沒有用。這些大道理並不錯﹐當然需要講﹐但是針對一些特殊的﹑實際的政治問題就沒有用﹐這就是迂闊﹑不相應。再明白些說﹐這些道理只是必要條件(necessary condition) ﹐但不是充分條件(sufficient condition) 。充分不充分是就解決當時的特殊問題而說的﹐這需要有實際的辦法﹐光講道理是不夠的。法家人物的現實感強﹐因此能相應於政治社會型態之要轉型且進而完成之﹐這就是法家的工作﹐其所開出的政治格局就是「君主專制」。
但法家所開出的政治格局為何是君主專制呢?此政體的由來當時固然是由於法家的工作﹐但直接地是由何種原因而形成這種政體呢?這仍應當由法家的工作來瞭解。法家的工作主要在「廢封建﹐立邵縣」﹐將貴族的埰地變為邵縣﹐以現代的話講就是變為國家的客觀的政治單位。這步工作直接地打擊貴族﹐把元首(國君) 從貴族的束縛中解放出來﹐取得一超然的客觀地位。在貴族社會中﹐元首和貴族(公子﹑公孫) 的關係太密切了﹔但元首不僅是一家族或貴族的元首﹐他更是一國的元首。法家打擊貴族就必函著「尊君」﹐將元首由貴族的血緣束縛糾纏中解脫出來﹐而取得超然的客觀地位。這是元首的解放。
在此之前﹐各國的政治權大都掌握在貴族手裡﹐因此是貴族政治(aristocracy)。現在法家的工作壓抑了貴族﹐那麼由那些人出來參與政治﹐幫助元首處理政治問題呢?這就要靠著「士」。「士」階級的興起是中國社會中的一大轉關。在貴族社會中原已有士﹐但士只是公卿大夫的家臣﹐並不掌有政治權。士介於貴族與平民之間﹐而且有知識﹐是「知識份子」﹐到秦漢以後成「宰相系統」。士參與政治時﹐他們既不算貴族﹐也不屬於元首的家族﹐因此地位較超然而客觀。由於「士」階級的興起並參與政治﹐中國的政治才有了客觀的意義﹐即政治之所以為政治。
「政治」不同於「吏治」﹐故至今仍有政務官與事務官的分別。政務官要參與決策﹐因而有政治的意義﹔事務官則不參與決策﹐只負責決策的執行﹐是所謂的官吏﹐亦即西方人所謂「文官制度」(civilservice) ﹐這代表吏治。中國以前雖然有士階級興起而參與政治﹐且後來演變成宰相系統﹐但政治與吏治的分別始終並不清楚。因此民國以來瞭解政治的人常說:從前中國在君主專制的政體下只有吏治而沒有政治。宰相是政務官﹐要參與決策﹐原該有政治的意義﹐但因為「政治」的意義保不住﹐因而只成了「吏治」。為何保不住呢?雖說宰相應負責決策﹐實則決定權仍在大皇帝處﹐因此皇帝以下通通是吏﹐於是就只有吏治而無政治。現代所以能夠明白區別政務官與事務官的不同﹐就是因為瞭解了政治的意義不同於吏治。在現代政務官經由選舉而產生﹐而執行決策的事務官並不隨便更動。
法家廢除封建而壓抑了貴族﹐使元首得到解放﹐另方面士興起而參與政治﹐這就含有將政治客觀化的意義。在貴族政治時代﹐元首和貴族的血緣關係太密切了﹐因此政治的客觀性不顯﹐即那時政治是在主觀的狀態中而隸屬於血統的關係。士和元首沒有血緣上的牽連﹐而靠著個人的知識﹑才能來參與政治﹐因而較易表現政治的客觀性﹐也就是政治的意義。戰國時代的貴族是「內食者鄙」﹐因此用士作為家臣來辦事。到後來貴族沒落﹐士直接參與政治﹐不再是貴族的家臣﹐士也就取得了客觀的地位﹐這是「士」﹐即知識份子的解放﹐從此中國社會上就有士農工商四民的分別。
梁漱溟先生曾說中國二千多年來的社會是「倫理本位﹐職業殊途」﹐這話說得很對。士農工商是職業的不同﹐而不是階級的不同。「階級」一詞在西方﹑在印度都有一定的意義﹐大體分為僧侶﹑貴族﹑平民﹑賤民四階級。中國的士農工商四民則是職業的不同﹐一個家庭中的兄弟可能分別從事士農工商﹐因此並不是階級的劃分。中國社會中不論各行各業都以倫理為本位﹐此因受了儒家人文主義(Humanism)的教化﹐故以倫常關係(ethic alrelation) 為本﹐以此為社會的基礎﹐在此基礎上各人生活的道路不同﹐因而有士農工商職業的不同。自從法家的工作完成以後﹐中國就是如此。（有刪節）
士不再是貴族的家臣﹐而憑自己的知識才能在社會上得到一客觀的地位﹐影響到中國社會形成了士農工商職業的區分﹐這是士的解放。元首不再糾纏于貴族的家族之中而成為一國的元首﹐得到了超然的地位﹐這是元首的解放。這是由政治方面來說士與元首的解放﹐即是「廢封建﹐立郡縣」的意義。在此二者之外還有人民﹐這要從井田制﹐即經濟方面的生產系統來看。
法家在經濟方的工作是廢除井田制。井田制雖不必如孟子所言的整齊﹐也不是一定很普遍﹐但大體也確是夏商周相傳的傳統的古制﹐詩經上也有「雨我公田﹐遂及我私」之語。上講已說明了井田制的意義﹐周初封侯建國的積極意義就是集體開墾。例如周公的後人伯禽封于魯﹐並不是伯禽一人去作官﹐而是帶著許多氏族一起去當地開墾土地﹐這就是所謂「屯田」。一群人住在一起屯田而成一村﹐這是村字的由來。因此初時土地一定是公有﹐由此集團的領袖分配給眾人開墾種植﹐因此農民只有土地的耕種權﹐而沒有土地的私有權。分配的制度大體就是井田制。私田(私種非私有) 百畝的生產屬私人所有﹐而將共同耕種的百畝所得繳給公家。這顯然不能以希臘的奴隸制度相比附﹐井田制並不是奴隸社會。（有刪節）。在古代集體開墾的井田制之下﹐各家有百畝的收入﹐八家集居成一小村莊﹐有各種必要的設施﹐因此生活得很舒服﹐故而歷來總認為夏商周三代是王道。「雞犬之聲相聞﹐民至老死不相往來。」這就是古代農業社會的寫照。
雖然井田制中人民的生活很舒適﹐但由精神生活的價值﹑歷史的發展而言﹐農民終究還是束縛在井田制中而不得動轉的自由﹐這就是因為農民沒有土地的所有權。雖因土地的好壞不同而有三年一「爰田」的辦法﹐但分配權在貴族手中﹐農民仍沒有動轉的自由。當井田制持續久了﹐人口逐漸增多﹐社會逐漸複雜﹐就出現了「稅畝」。稅畝是廢棄繳納公田所得的辦法﹐而改為「履畝而稅」﹐因此不合古禮。出現「稅畝」就表示井田制逐漸要轉。這時公家(貴族) 不再負責分配﹐而是農民在當地住久了。土地就歸農民所有﹐如此逐漸轉成私有制。私有制一起﹐井田制自然就廢了。因此中國土地的私有制不是由鬥爭而來﹐而是自然的轉化﹐這是「耕者有其田」﹐耕種久了自然取得土地的私有權。
法家積極廢除井田制就是要增加土地﹐開闢耕地。商鞅在秦時曾說「開阡陌」﹐平常錯解了「開阡陌」的意義﹐因此不瞭解井田制的實義。阡陌是井田間的界限﹐即堤壩﹐這就占去了不少的土地﹐因此「開阡陌」之「開」意指「開除」﹐而不是「開設」。決開去除了作為界限的堤壩﹐就增加了許多耕地﹐也就能夠增加生產。這「開阡陌」的講法是錢賓四先生的發現﹐錢先生把戰國二百多年的歷史講得很清楚。
去除阡陌就是開闢土地﹐增加生產﹔再加上履畝而稅﹐就形成了土地私有制﹐即土地成為農民的私有財產﹐農民因而得到了動轉的自由﹐不再束縛于貴族的埰地﹐而成為一個獨立體。由此可再引申一義﹐即私有財產制不能全然廢除。西方人尊重私有財產的觀念很強﹐中國人對此就很淡薄﹐至少沒有法理上的意識。自由經濟的基礎在於私有財產﹐沒有私有財產就沒有自由經濟﹐因此不能廢除私有財產。自由經濟﹑私有財產不同於資本主義﹐雖然自由經濟若不節制會變成資本主義﹐但它卻並不必然成為資本主義。我們承認資本主義確有毛病﹐不過這些毛病是可以加以節制或去除的。因此某種程度的社會主義是可行的﹐但卻不能因此便否定私有財產和自由經濟﹔也不能因為反對資本主義的毛病就連帶著反對私有財產﹑自由經濟。何以故?因為私有財產是人格的防線﹐保障人格的尊嚴。自由不僅是教育或罷工的自由﹐也是生活方式﹑選擇職業的自由﹐因此自由就是人的各種權利﹐表示人格的防線﹐人格的尊嚴。沒有私有財產﹐就沒有生活﹑就業的自由﹐如果連吃飯都要靠政府分配﹐還有什麼自由﹑人格的尊嚴可言呢?
農民享有土地私有權﹐就取得了動轉的自由。在井田制中﹐農民的生活雖很舒服﹐但他只是潛伏於其中﹐沒有客觀的地位﹐只是「日出而作﹐日入而息﹐帝利何有於我哉」的羲皇上人。就精神的發展來講﹐羲皇上人只在潛伏的(potential)狀態中﹐這是不夠的﹐也是不合理的。農民一旦取得了動轉的自由﹐就成為一個獨立的個體﹐可以有自由的生活方式﹐如此在精神生活的發展上也算是一步解放。因此廢除井田制﹐農民也算取得解放﹐在社會上有客觀的地位﹐成為國家的一份子﹐而不再隸屬于貴族的埰地。這是農民的解放。
如是﹐在政治方面﹐元首成為一國的元首﹐代表政權﹐不再和貴族牽連在一起而取得解放。士興起于社會﹐和元首沒有家族的關係﹐由家臣的地位得到解放而直接參與政治﹐因而使政治的運用有了客觀性。儘管以前只有吏治而無政治﹐但是吏治也有相當的客觀性﹐因為雖然決策因由大皇帝所決定﹐故是主觀的(subjective)﹐但當決策分至各省縣去執行時﹐就也有相當的客觀性。譬如從前縣長絕不由本縣人出任﹐就避免了許多鄉親人情的麻煩。在經濟方面﹐農民也由貴族的埰地中解放出來而成國家的一分子。元首﹑幹﹑民三端的得到解放而取得客觀的地位﹐就是法家的工作所函的意義。
就精神的表現﹑歷史的發展而言﹐這當然比貴族政治的型態要進步一些﹐不過直到現代才看出這層意義。以往總認為是春秋戰國時代的衰世﹐又籠統地反對法家﹐就是因為不瞭解法家工作的意義。上講中已說過由不害韓非的那套思想當然不對﹐但前期的法家並不錯。由精神的表現來看﹐前期法家所完成的工作確是實現了一些客觀的價值﹐精神的表現就是價值的實現。以前嚮往夏商周三代﹐因為那是王道﹐這自然有其道理﹔但另外我們也應該注意到精神表現﹑歷史發展方面的意義。因此我們先說明了法家的工作所開出的政治格局的意義﹐在於使元首﹑士﹑民鼎立之三端都取得客觀的地位﹐這是第一步的意義。
接著﹐我們應進而衡量這三者的客觀地位是否能夠充分地客觀化(fully objectify) 。由取得解放到能夠充分地客觀化﹐還有極大的距離。何謂「充分地客觀化」?未達到充分客觀化的客觀性是何意義?這些問題就需要細密的考慮與衡量﹐因為這是瞭解中國歷史的重要關鍵﹐也是瞭解君主專制政體的重要關鍵。
法家的工作在壓抑貴族﹐這就函著尊君﹐使元首取得一超然客觀的地位﹐但這並不表示元首的地位能夠充分地客觀化。尊君的結果使得元首的地位成了無限制的(unlimited)﹐由無限制的進而成為無限的(infinite)﹐後世的大皇帝都是無限體(infinite being) ﹐這是絕對化而非充分地客觀化。人間政治組統中任何一個存在若無按照政治法則(principle,law) 而來的限制﹐則這存在就無客觀性。客觀之所以為客觀﹐即在於服從一政治法則﹐而為此法則所限制﹐則這存在就無客性。客觀之所以為客觀﹐即在於服從一政治法則﹐而為此法則所限制。尊君的結果對皇帝沒有一個安排﹐它就不服從任何政治法則﹐如此皇帝就成了絕對體﹐是arbitary will﹐隨意揮灑﹐而不能客觀化。如此﹐君雖由貴族社會中解放出來取得超然的地位﹐結果仍落為主觀狀態的客觀地位﹐成了沒有限制的絕對體﹐這樣就形成了君主專制政體。此中的關鍵在於將元首解放出來之後﹐未隨之給予一安排﹑一回應﹐於是君就成了主觀狀態中的絕對體。但政治中的元首不能是絕對體﹐只有上帝是絕對體﹐因此人間的網織中若有一成份是無限的﹐它就必是隨意揮灑﹐即所謂「在主觀狀態中的絕對體」。經過申不害韓非的理論﹐君完全不受法律的限制﹐成了黑暗的秘窟﹐就是主觀狀態中的絕對體﹐而不能客觀化其自己﹐因此形成君主專制。
在政府組織中的每一級(rank)都是客觀的﹐因套在一個組織中成為其中的一級而取得客觀的地位﹐任一級都不能是無限體。黑格爾認為無限體就不能客觀化﹐在他的哲學中﹐客觀精神即指法律國家。國家不是絕對體﹐而是在相互間的對立限制中形成的。就儒家而言﹐義道是客觀的﹐由尊尊處講﹔仁道是主觀的﹐由親親處講。這些意義都需要注意。
元首是政治等級中的一級﹐本來是客觀的﹐但法家將元首尊得超過了等級﹐就產生弊病而成了君主專制。如此﹐雖然君由貴族中解放出來﹐卻因不能充分地完成客觀化﹐就沒有客觀性﹐即成為客觀性的否定。法家開出的君主制政體因而出現弊病﹐故後人總不滿意君主專制﹐而嚮往三代的王道。這也是因為前人未瞭解廢封建﹑廢井田而由貴族社會向前進一步也有價值﹐其價值在於元首﹑士﹑民均由此解放而得客觀的地位。法家的工作雖使得這三端得到解放﹐卻未隨之有一安排﹑回應﹐因而使此三端不能充分客觀化﹐而形成自秦漢以來到辛亥革命這兩千多年間的君主專制的政治型態。以上先說明了元首之未能充分的客觀化。
再看士這方面。法家的工作使士不再是貴族的家臣而直接參與政治﹐因此使政治有了客觀性﹐然則士之地位是否能夠充分客觀化?是否有充分的客觀性?士後來演變為宰相系統﹐掌「治權」﹐當然有客觀的地位﹐但其客觀的地位與政治性都未能充分地客觀化。關鍵在於皇帝是無限體﹐不受任何法律的限制﹐則士的客觀地位與政治的客觀性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的﹐進退擢降之間並沒有法理的基礎﹐而全系于皇帝的意志。因此皇帝這端不能充分客觀化﹐士這端就不能充分客觀化。
這是中國歷史中高層次的問題﹐大家一定要瞭解。錢賓四先生一直主張中國以前不是君主專制﹐但若是如此﹐辛亥革命就沒有意義了。錢先生重視漢唐的宰相制度﹐而認為在這制度下皇帝並不專制。例如唐代的三省宰相:中書省掌制誥﹑門下省掌封駁﹑尚書省掌執行﹐大體也是三權分立﹐因此皇帝並不專制。若不顧權源﹐只從治權上看﹐表面上是如此﹐事實上則不然。因為皇帝有無限的權力可以隨時撤換官員﹐宰相的地位就仍然沒有保障。君主專制之下並不是沒有好皇帝﹐但皇帝好壞是一回事﹔是否有限制﹐能否客觀化是另一回事。宰相有客觀的地位﹐並使得政治有所以為政治的客觀性﹐這是一回事﹔而其客觀性是否充分的保障又是一回事。在君主專制體制下﹐宰相的客觀地位﹑政治的客觀性終究是沒有保障的。
錢先生如此主張也有一理由﹐那是因為忌諱如費正清者流藉口中國歷來是君主專制﹐而謂（有刪節）也不完全違背中國的傳統。可是若因此之故﹐便諱言君主專制﹐這也不行。君主專制是政治形態﹑政治體制的問題﹐而且（有刪節）﹔而君主專制只是使政治沒有充分的客觀意義﹐對一般社會卻並不干涉。不能因此而諱言君主專制。
歷來儒者都不滿意於家天下﹐這問題尤其在亡國時特別明顯﹐而一直得不到解決。君主專制雖由法家開出至秦漢大一統而完成﹐但在西漢二百多年間﹐家天下的君主專制仍未成定型﹐至少在輿論﹑一般人的意識中尚未成定型。例如漢文帝初繼大統時仍認有德者始應君天下。至漢武帝用董仲舒復古更化以後﹐西漢思想家出現兩派:一派主禪讓﹐一派主五德終始說。當時的儒生是很敢說話的。至漢光武以後﹐家天下的君主專制才確定﹐以後就不再討論這問題。雖不討論﹐但每至亡國時﹐尤其亡于異族時﹐這問題總會出現﹐因為家天下究竟是不合理的。討論這種問題要靠理學家﹑思想家﹑文史家是不行的。一般史學者是內在於歷史考歷史﹐其所瞭解的事實﹑材料是屬於第一序的問題。但家天下問題是高一層﹑第二序的問題﹐因此不容易瞭解。理學家于此有一傳統﹐例如南宋亡於元﹑明亡于清時就一再接觸﹑討論這問題﹐反省自己的歷史文化﹐一如現在我們反省中國的文化。以前曾屢屢次次反省﹐可見這是個高級的問題。
君主專制是政治體制的問題﹐若否認以前的中國是君主專制﹐辛亥革命就沒有意義了﹔但也不能因是君主專制就連想到（有刪節）﹐二者根本是不相干的。君主專制雖有不合理之處﹐但也維持了二千多年﹐可見也有相當的適應性﹐不滿意於此而想改變還並不容易。理學家嚮往三代的王道﹐顧﹑黃﹑王批駁家天下﹐但卻又想不出更好的辦法來﹐由此可見政治型態想向前進一步是非常困難的。從堯舜到夏商周三代是貴族政治﹐經過法家的工作而成為君主專制﹐一直維持到辛亥革命。辛亥革命以後實行的民主政治是向西方借鏡﹐至今六十多年仍未走上軌道。若已走上軌道就是已完成了民主建國﹐就不會出現（有刪節）。由此亦可知道完成一個政治型態是非常困難的﹐以前在亂世也時常長期政治不上軌道﹐何況在現今這個大轉型時期?法家在戰國時代擔負轉型的工作﹐也是在二百多年間才轉成的﹐由此可見其困難。
我們不能因為從前有宰相系統而說君主並不專制﹐主要是由於宰相只有治權﹐只是幫助皇帝治理天下﹐而政權卻寄託在大皇帝處﹐因為政權不能客觀化﹐所以宰相系統的治權也得不到客觀化。因此政權和治權要分開﹐都要客觀化。孫中山先生將這二者分開是很對的。戰國時代的政權在諸侯手中﹐那時已有政權和治權的事實﹐雖然也許並沒有這種觀念。經過法家的轉型而尊君﹐對代表政權的君沒有一個安排﹐因此使得政權不能客觀化。到秦漢大一統承繼春秋戰國時代之諸侯王國而形成君主專制﹐代表政權的大皇帝就也不能客觀化。
自夏商周以來﹐在貴族社會中政權是世襲的。齊襄公複九世之讎而聖人稱許之﹐此即春秋大義之「大複讎」。一般百姓複讎服從親親的原則﹐故複讎不過五世﹔但國君世襲﹐代表一國政權之所在﹐故複讎「雖百世可也」﹐服從的是尊尊原 則﹐這表示政權不能斷﹐不能亡人之國。亡人之國是大惡﹐應「興滅國﹐繼絕世」。國家屬於客觀精神﹐尊尊是義道﹐就代表客觀精神。
在貴族社會中﹐政權來自周天子的封侯建國﹐諸侯世襲即表示政權世襲。秦仍是戰國時代的一個貴族﹐漢則是中國歷史上的一個大轉變。漢高祖以布衣取天下﹐是「亙古以來未有之奇變」。漢高祖創造了一個新的局面﹐即「打天下」。政權的取得是非理性的(irrational)﹐因為憑藉的是武力。取得天下後﹐「馬上得之﹐不能馬上治之」﹐因而用士﹐即知識份子﹐來幫忙治天下。「幫忙」是客氣的說法﹐其實是幫閒﹐因為士不能過問政權﹐政權是皇帝以武力打來的。
（有刪節）
在君主專制下﹐政權是用武力打來的﹐不能客觀化﹐因此治權隨著也不能客觀化﹐都在大皇帝的控制之下。中國知識份子二千多年來直到現在都是處在這種狀態之中﹐因此身為中國知識份子是很苦的﹐由此也可進而瞭解中國知識份子有其自身的命運。政治客觀化的問題不能解決﹐知識份子就不得解放﹐即不能正其命﹐在現實上就有其自身的命運﹐由此可以推出許多結論﹐以為中國歷史之寫照。我們可以舉幾個顯明的例子﹐大略的說一說。
中國知識份子的命運的第一幕是秦始皇焚書坊儒。除了申不害韓非主張絕對的尊君﹐李斯又提出「以法為教﹐以吏為師」。教應是教育﹐是以禮樂聖賢之道為教﹐以有德之人為師﹐而不是「以法為教﹐以吏為師」。古今中外沒有人敢說這種話﹐這就是法家的罪惡。（有刪節）
「以法為教﹐以吏為師」就造成極端的專制﹐在此之下沒有教育﹐也不能有教育。當時的儒生喜言堯舜三代﹑古聖先王﹐就被視為群言淆亂﹑借古諷今﹐因而導致秦始皇的焚書坑儒。故凡實行專制一定要斬斷歷史文化﹐他們的政策都是橫剖面的﹐不是縱貫的﹐就是要斬斷歷史文化。秦始皇「焚書」就是燒掉歷史。由此也要提醒大家注意﹐（有刪節）。因此大家要有一些歷史意識﹑文化意識﹐才能夠分辨清楚而不再被迷惑。
第二幕是東漢末年的黨錮之禍﹐是知識份子參與政治﹐結果完全失敗而導至的大慘局。東漢二百年是知識份子與環繞著皇帝的幾個集團的鬥爭史。皇帝的地位未客觀化﹑理性化﹐因此圍繞著皇帝的集團﹐如宗室﹑外戚﹑宦官﹐也都是非理性的。對宗室﹐皇帝向來有辦法安排﹐雖然經常鬥爭得很慘﹐尤其是在初開國時宗室之間爭奪帝位﹐如曹丕﹑唐太宗﹑明成祖等。此外外戚﹑宦官代表內朝﹐後來以宦官為主﹐和代表外朝的知識份子(宰相) 相對立。外戚有時和宦官結合﹐有時和外朝結合。「黨錮之禍」是知識份子在與宦官的鬥爭中失敗﹐而有極悲慘的遭遇。例如為了追捕張儉﹐使「數郡為之殘破」﹔範滂就逮﹐情況也極感人。張儉與範滂都是黨錮之禍中的主要人物﹐也是當時的「氣節之士」。
在君主專制之下﹐知識份子不是被殺就是被辱﹐而表現為氣節之士。氣節之士當然很可贊佩﹐但不是應當有的而且是很可悲的。這並不表示一個人不應重視氣節﹑重視道德﹔而是氣節之士是在君主專制的特殊型態下才出現的人物﹐好像「家貧出孝子」﹑「國亂出忠臣」﹐並不是孝子﹑忠臣不好﹐但誰願意家貧﹑國亂呢?因此當家貧﹑國亂時才出現的孝子﹑忠臣﹐就多少有些不祥。就在這層意義上﹐我們說那具有特殊性格的氣節之士不是應當有的。魏晉時代的名士也很少能得善終。因此知識份子在君主專制之下想保全自己﹐在出處進退之間是很困難的。在現代民主政治之下不再出現這類氣節之士﹐即可以避免這種悲劇﹐同時也免除了知識份子出處進退之間的恐懼。
唐末五代時朱溫對付知識份子的辦法也很殘忍。他把代表「清流」的知識份子投入混濁的黃河之中﹐使「清流」變為「濁流」。
宋朝對待知識份子最為客氣﹐歷來都稱讚宋太祖仁德寬厚﹐因此宋代國勢雖弱﹐仍維持了三百多年。
明太祖朱元璋的政策是重士輕大夫﹐對作官的知識份子毫不客氣﹐不僅曾殺宰相﹐而且還用「廷杖」的辦法侮辱大臣﹐這完全違背了中國「士可殺而不可辱」的傳統。到明末又有黨錮之禍的再版﹐即東林黨﹔如高攀龍﹑顧憲成等人與宦官鬥爭﹐又死了許多人﹐這些也是所謂氣節之士。東林黨後來轉而為複社﹐明亡之後完全被滿清壓仰下去而消失了。
從此以後﹐知識份子不敢再談政治﹐因而出現了幹嘉年間的考據之學。這是個很重要的標記(mark)。在此以前儘管有悲劇﹐但知識份子仍可以談政治﹐這表示中國的君主專制的政體下﹐傳統的知識份子仍有參與政治的願望與抱負。到滿清統治中國之後就不能談了﹐因而轉向考據之學。乾隆就曾公然下詔諭說以往的士人無理﹐動不動說「以天下己任」﹐若是如此﹐那麼皇帝要作什麼?他竟然會這樣想。這把中國讀書人的理想性完全壓毀了。因此民族生命一受挫折﹐文化生命隨之受到歪曲﹐故而出現幹嘉年間的考據﹐這是在歪曲之下的病態發展。從此中國學問的傳統﹑命脈就被斬斷了。在此之前雖有悲劇﹐但讀書人還有理想性﹐可承續學問的傳統﹐至此之後傳統就斷了。演變到清末民初和西方接觸時﹐面對種種大問題的挑戰﹐中國的知識份子卻喪失了反應的能力﹐就是因為已喪失了學問的傳統。沒有學問就沒有思想﹑思考力﹐因此也沒有觀念﹐更不會表現觀念﹔只感性的﹑俗的 聰明是沒有用的。
（有刪節）
如此﹐士固然是由貴族家臣的身份解放出來而得到客觀的地位﹐但是因為沒有支持的力量﹐於是其客觀的地位就沒有保障﹐一切都操縱在大皇帝手中﹐因此政治也沒有充分的客觀性。大皇帝不能客觀化﹐使得宰相系統也不能客觀化。
現在再來看看人民這一端。人民由井田制中解放出來﹐成為整個社會的一份子﹐有獨立的地位﹐但結果其地位也未能充分地客觀化。中國人民向來很自由﹐但卻是潛伏的(potential)自由﹐因此隨時很自由也隨時不自由。中國的百姓是在潛伏狀態中的自由民﹐即是未法律化的自由民﹐用現代的名詞來說﹐即不是有明確權利義務的公民。如是﹐人民在政治法律上沒有地位﹐對之只有教化上的回應﹐沒有國家政治法律上的回應﹐因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權﹐也就是未取得充分的客觀化。因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權﹐也就是未取得充分的客觀化。因此對以前的社會﹐一方面你可以稱讚嚮往﹐另一方面你也可以譏笑詬詆﹐關鍵就在於人民未能充分的客觀化。
