永恒回归可能是尼采的众多学说中最令人困惑的一个，甚至是“他的哲学之冠”。①在《偶像的黄昏》中，尼采将自己称为“永恒回归的教师”(KSA6：160)②，而在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采则通过查拉图斯特拉的动物把查拉图斯特拉的“实是”(Sein，或“存在”)和“生成”(Werden)规定为“永恒回归的教师”，并指出查拉图斯特拉的命运就是“必须作为第一人来教授这个学说”(KSA4：275)。如果说到了1888年，尼采还自称为“永恒回归的教师”，那么我们似乎可以认为，“永恒回归”可以用来概括尼采的所有思想，至少是其成熟时期的所有思想。尼采的所有思想至少都与这个名称所表达的东西具有某种程度的关联，否则他为何偏偏要用这个名称作标签来说明他自己呢？但他为何会这样看重这一学说呢？我们对此难免感到困惑。
不管尼采自己怎么说，并不是每个研究者都认为永恒回归学说是尼采哲学的重要一环，更不用说是统一各个环节的中心点。比较知名的否定者要数贝尔特拉姆(Ernst Bertram)了，他将其斥为“骗人的装模作样的妄想奥秘”③。还有一些研究者认为永恒回归和强力意志这两个主张不相容④；另一些人则认为它与超人学说不相容⑤；更有一些人甚至对此学说置之不理。⑥从某个角度而言，研究者无视尼采本人的自述而怀疑甚至否定永恒回归学说在其哲学中的重要性，这是可以理解的；令人困惑的反而是尼采何以把它说得那么重要。因为单就其内容而言，这个学说不能说是尼采的发明，不仅前人已有讲述，甚至民间信仰中也可见其痕迹。尼采一向好作惊人之论，喜欢把大家视为对的东西颠倒过来⑦，可他为什么偏偏在这一点上认同已有的想法，甚至视其为自己哲学的顶峰？
简单来说，“永恒回归”是指事物重复、循环、一再出现。这一想法在许多原始信仰中就可以找到其雏形⑧，单单春夏秋冬这些自然现象的循环就足以让人产生这样的信念。当然，尼采所谓的“永恒回归”并不是指季节的交替，但是按他本人所言，古希腊人可能已经教授了查拉图斯特拉的永恒回归学说；他特别提到他很喜欢的赫拉克利特和深受其影响的斯多亚派(KSA6：313)。⑨斯多亚派的“永恒回归”简单来说就是宇宙生成于烈焰，毁灭于烈焰，又重生于烈焰，如此循环不息。⑩如果说从表面上来看，这跟尼采的永恒回归还不够相似，那么普鲁塔克的更为抽象的版本就应该足够接近了。(11)对照尼采在《强力意志》中那段著名的“论证”(KSA13：14[188])，我们可以看到其基本的成分差不多都能在普鲁塔克的版本中找到：无限的时间和数量限定的质料，事物由这些数量限定的质料组合而成，因此相同的事物必然重复出现。差别只在于普鲁塔克没有明确指出质料结合方式的数量也是有限的，而尼采以“力”(Kraft)取代了普鲁塔克的“底质”(to hypokeimenon)。
事实上，不单在遥远的古代，即使在尼采的近人中，我们也可以找到类似的表述，比如在海涅的这段话中：“时间是无限的，但在时间中的事物或可掌握的物体是有限的；它们可以发散为最少的粒子，但这些粒子或原子有其确限的数量，而且由它们自身所形成的组合形式的数量也是确限的；无论已经度过了多长的时间，根据这永恒重复游戏之永恒结合的规则，所有从前已经存在于世上的组合形式必然再次互相遇上、吸引、排斥、亲吻、败坏，前后如一。”(12)海涅的这段话比普鲁塔克的说法更加接近于尼采的表述，甚至这二人都把事物的重复组合称为“游戏”，不同之处似乎仅仅在于尼采以“力”取代了海涅的“粒子”。综上所述，永恒回归说并不是尼采的首创，它在历史中一再回归。如果是这样，那么尼采为何还这么看重这个学说呢？
在《查拉图斯特拉如是说》第三部分的著名章节“视像与谜团”中(13)，我们也许可以得到一点提示。查拉图斯特拉在远航的船上对其他人(也就是其他“漫游者”)讲述了他“看到的谜团”。在死尸一般颜色的暮光中，他在险恶的山路上费劲地攀行。之所以费劲，除了因为山路险恶，还因为他肩上有一个负担，即一个侏儒；侏儒压抑着查拉图斯特拉。他一面思考着他的沉重的思想，一面带着侏儒攀行，而侏儒却不断用话语嘲讽他，仿佛知道他在想什么。最后，查拉图斯特拉忍无可忍，激动地对侏儒说：“你不知道我渊深的思想！对于它，你不能忍受！”侏儒这时从查拉图斯特拉的肩上跳下来，蹲在一块石头上，有一个出入口出现在他们面前，两条道路在这里会合；出入口上刻着“瞬间”这个名字。查拉图斯特拉在这个背景下对侏儒进行了两番提问，由此带出了永恒回归说。
解释这段话的关键在于，查拉图斯特拉的第一次提问和侏儒的回答与查拉图斯特拉的第二次提问有什么主要区别？研究者们一般把重点放在“瞬间”之上，指出侏儒没有看到“瞬间”，或者没有明白“瞬间”的意义(14)。这种看法可能受到了海德格尔的影响。(15)瞬间在永恒回归说中固然具有特别的意义(详见下文)，但笔者认为这还不是两次提问的最明显的区别。在第一次提问前，查拉图斯特拉要侏儒“看这出入口”，而在第二次提问前，他要侏儒“看这瞬间”。由于“瞬间”就是出入口的名字，因此“看这出入口”其实就是“看这瞬间”，两者的意指终究是一样的。笔者认为侏儒的回答跟查拉图斯特拉的第二次提问的主要区别在于，侏儒对永恒回归的思考停留在一切东西的笼统层面，而查拉图斯特拉在第二次提问中进一步追问一切东西之永恒回归对于“我们”来说的后果是什么。
侏儒在整段对话中代表一个他者。万物循环之说首先由侏儒说出来，这可被看作一种提示，即这一学说就内容而言也被其他人讲过。尼采的永恒回归学说之独特之处并不在于学说的内容，而在于如何思考这一内容。查拉图斯特拉在第一次提问中问侏儒：“你相信这两条路会永远背道而驰吗？”侏儒不屑地说：“一切笔直都是骗人，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈。”娄卜(Paul S.Loeb)认为，侏儒的不屑姿态表明他口头上虽然这样说，但“他实际上没有相信这些字词描述真实的实在”(16)。笔者却认为侏儒的不屑所表示的是他认为查拉图斯特拉的思想没有什么了不起，他所思考的不过是一切东西的循环罢了——侏儒不是不相信，而是太轻易就相信了。他之所以轻易就相信，是因为他对永恒回归的思想还停留在“一切”的层面上。因此表面上看来，侏儒似乎正好说出了查拉图斯特拉的“渊深的”想法，但后者却愤怒地回答说：“你这重力的精灵！你不要弄得太轻松了！”
查拉图斯特拉在第二次提问中把侏儒没有意识到的后果明白地揭示了出来。他一开始就说：“在我们后面搁着永恒。”“我们”这个关键词在之前没有出现。然后，他从“一切东西”出发慢慢地引向永恒回归学说对“我们”的后果：“兼且，这在月光下爬行缓慢的蜘蛛，以及这月光自己，以及在出入口中的我和你，共同轻诉，轻诉永恒的事物——我们这一切岂不都必然曾存在于此吗？”由此发展到这个思路的顶峰：“我们岂不必然永恒回归？”查拉图斯特拉认定侏儒不能忍受的他的最渊深的思想不是笼统的“一切永恒回归”，而是跟我们有切身关系的“我们必然永恒回归”。从逻辑上来看，前者的内容似乎涵盖后者，但对每个具体的个人来说，后者却更加让人难以接受。当他终于说出“我们岂不必然永恒回归”的时候，实际上不仅侏儒不能忍受，甚至连查拉图斯特拉自己也难以忍受。他紧接着说道：“我如是说，越来越轻：因为我被我自己的思想和暗藏的思想所吓怕。”
就思想内容而言，“一切东西必然回归”已经包含了“我们必然回归”，所以对后者的强调不算是提出了什么新内容。(17)正如前文所说，尼采的永恒回归说的重点不在于学说的内容，而在于如何思考这一思想。海德格尔其实已经看出了这一点，只不过由于时间在他的哲学中所具有的特殊地位，这使他的解释相对而言过分地突出了瞬间。海德格尔清晰地点出了侏儒以至后来的查拉图斯特拉的动物思考永恒回归的态度。在对《查拉图斯特拉如是说》第三部分之“痊愈者”一节的解释中，海德格尔指出，查拉图斯特拉的动物对永恒回归的态度其实跟侏儒一样：“它们跟侏儒一样跑掉，或者，它们单纯旁观和描绘一切转动时发生什么；它们蹲在存在者前面，‘直观’它的永恒变化和以最美丽的形象来描述之。”(18)这段话中的关键词是“旁观”和“直观”，它们表示的是以理论态度来看待事物，而理论态度是“一种去生命的(entlebend)态度”，是一种把我们与事物的关系化约到最低程度，变成仅仅观看与被观看之关系的态度。(19)侏儒和查拉图斯特拉的动物都以这态度观看事物的永恒回归，所以海德格尔说：“看到此刻，意谓：站在当中。但侏儒却持守在外，蹲在旁边。”(20)尼采的永恒回归说之独特之处就在于它首先要求“我们”站在当中来思考永恒回归，而不是蹲在一旁观看存在者怎么发生。
按尼采的说法，站在当中来思考永恒回归就是要把这个思想“并吞”(Einverleiben)。这个词原来的一个意思是把食物消化掉而变为我们自己身体的一部分。海德格尔是这样解释的：“当我们跟从其词义，我们就会把自己带进‘吃’、进食和消化之观念。一个被并吞的东西是那些让身体——身活(Leiben)(21)——坚固、站立、稳当的东西，它同时是那些已被我们了结的东西和决定我们将来的东西，是我们从中取得力量的汁液。并吞思想由此意谓：如此落实对思想的思考，使它居先成为对存在者整体之基本立场，并且作为基本立场从一开始贯彻支配任何个别的思想。”(22)所谓“并吞思想”就是把这个思想化进我们的血液中，以致我们的任何思虑和行为都会受到它的影响。尼采还指出，使永恒回归思想被我们并吞的“最强烈的手段”就是“教授该学说”(KSA9：11[141])。
对于尼采的永恒回归学说，一直都有两个不同的解释视角：即“宇宙论的(cosmological)视角”和“人生的(ethical)视角”。(23)这一区分很早就产生了，尼采《全集》之“大八开版”的编者就说：“从一开始就并列出现两种不同的意图。一者以对该学说的理论展示为目标，一者以诗性的处理为目标。”(24)“理论展示”是指以理论的方式论证永恒回归说。这个解释视角在当今研究者中的争议比较大。学者们一般同意，尼采从来都没有在身前出版的著作中提出对永恒回归的论证，他的论证只能在遗稿中找到，而且似乎都停留在尝试阶段。(25)有的学者因此怀疑这些所谓的“论证”的真正意图，断言尼采应该对它“深深不满”，并指出尼采根本无意建立一个宇宙论。(26)但在尼采的遗稿中有一份题为“永恒回归”的著作提纲，其中有一部分明显就是“对该学说的论证”(KSA10：22[4])。即使尼采最终确实没有找到满意的论证，遗稿中的论证尝试至少表明他有提出论证的兴趣。故此，我们仍有必要提出以下问题：第一，尼采如何看待他尝试提出的论证，特别是它们与物理学的关系？第二，尼采提出的论证是否有效？第三，这些宇宙论的论证与人生面向的关系为何？
对于第一个问题，海德格尔给出了一个非常独特的看法。他截然区分了哲学与科学，认为尼采的论证根本与自然科学无关。在他看来，力、有限性、空间、时间等这些概念与自然科学毫无关系。尽管自然科学使用它们，但“它们永远不能说出力、运动、空间、时间是什么”(27)。截然区分哲学与科学是海德格尔的一贯主张，这个看法不管对错似乎都与尼采的想法并不完全吻合。尼采显然认为他的永恒回归说与“机械论”都是“世界假说”，而他的学说要优于机械论(KSA13：14[188])。假使机械论是自然科学的理论(28)，而永恒回归说属于哲学，因而与自然科学毫无关系的话，那么拿永恒回归说与机械论作比较也就毫无意义了。相反，尼采显然认为永恒回归说与机械论可以进行比较。他认为永恒回归说优于机械论，是因为机械论无法逃避“终结状态”。在尼采看来，任何包含终结状态的世界假说都是不够科学的。由此他断言永恒回归说是“一切可能的假说中最科学的”，“我们否定结束目标：假使此在具有一个结束目标，它必然已经达致了”(KSA12：5[71])(29)。此外，尼采不但拿永恒回归说跟物理学理论作比较，还拿热力学第一定律来论证永恒回归说，认为“能量守恒定律要求永恒回归”(KSA12：5[54])(30)。
关于第二个问题，学者们一般认为尼采的论证是无效的——特别是在西美尔提出其有力批评以后。(31)尼采的论证有三个主要前提：一是时间是无限的；二是力的量是有限的；三是力的组合方式也是有限的(KSA13：14[188])。尼采似乎认为第二个前提蕴含第三个前提。第一个前提不是确定无疑的，它在哲学上至少就要面对康德的二律背反，而在物理学上也没有充分的证据。但尼采似乎没有提出什么论证。研究者们指出第二个前提并不蕴含第三个前提，也就是说限量的力可以有无限的组合方式，而西美尔也提出了有力的批评，他表明即使组合方式是有限的，也不必然会有永恒回归。(32)还有一点没有被学者们提到，那就是根据热力学第二定律，永恒回归根本是不可能的。尼采认为热力学第一定律要求永恒回归，这其实是不对的。能量的守恒并不保证相同的能量组合重复出现。相反，根据热力学第二定律，熵(entropy)的量只会一直增加，也就是说，宇宙是由有序趋向无序，而不可能不断重复同一秩序。这一限制即使在根据超弦理论(superstring theory)而新近建立的“周期宇宙论”中也仍然有效。(33)此外，时间与重复的东西之关系也为永恒回归说带来内部的困难。要么时间是直线的，要么时间也回归。如果时间是直线的，那么重复出现的所谓“相同者”就至少有一个性质并不相同，那就是所处的时间。在此情况下，没有真正意义上的相同者回归，只有另一个看来一模一样的东西在别的时间出现而已。(34)如果时间也回归(35)，那么除非有另一直线的时间作为参照系统，否则我们就不能说相同者“回归”。因为没有时间就根本没有过去、将来之分，“回归”这个词也就没有意义。(36)
对于第三个问题，由于尼采的论证有很明显的缺陷，这令很多学者无法接受。因此他们提出，人生或心理的面向才是尼采永恒回归说的重心；他们尝试证明永恒回归的人生面向独立于其宇宙论面向(37)，并将后者解释为“可能性”、“神话”、“条件句”等。(38)这一进路实际上已经预设了永恒回归的宇宙论面向需要独立的理论证明来确立其真实性，而宇宙论是人生面向的基础。这样做无非就是为了避免宇宙论的理论缺陷会拖累人生面向。但我们必须注意到，尼采不一定接受研究者的上述预设。也许在尼采看来，人生面向才是宇宙论的基础；或许，这个二分法根本就不适用于尼采的思想。
海德格尔在提到“大八开版”的编者把永恒回归说分为“理论展现”与“诗性的处理”时就指出：“理论的/诗性的区分源于混乱的思考。即使我们容许它可用，但这里无论如何都不是它适用的地方。”(39)我们已经指出，尼采永恒回归说的独特之处就在于他的思考方式。尼采根本不是以理论态度来看待永恒回归。理论态度是把我们自身抽离出来的“无我”的态度。尼采认为这样的思考“太轻松了”，相反，他要求我们站在当中来思考“我们永恒回归”，要求我们把这个思想“并吞”。所以海德格尔说永恒回归是“对存在者整体之基本立场”，这不是置身事外的观察点。
尼采把他的永恒回归说跟机械论都看作“世界假说”并比较两者的优劣，这并不表示尼采是按照物理学的标准来比较两者的；相反，尼采以他自己的标准作比较。“世界假说”又被尼采称为“世界阐释”(KSA12：2[127])。物理学也只是一种“世界阐释”(KSA5：28)。对世界之阐释可以是无限量的，而每一种都是“增长或衰落之征兆”(KSA12：2[117])。最终，一切解释都是强力意志之解释。尼采说：“世界之价值在于我们的解释(也许在某处，除单纯人类的解释以外，其他解释也是可能的)；至今为止的解释都是视角性的评估，我们借此维持生命，也就是维持强力意志、强力增加的意志；人类之任何升高都带来对较狭窄的解释之克服。”(KSA12：2[108])尼采所谓的“世界假说”不是指对世界的客观的、理论的说明，而是指我们用以“维持生命”、“维持强力意志”的解释。当尼采说永恒回归说是优于机械论的、“最科学的”假说时，他就是在这个意义上来比较两者的。如果尼采认为永恒回归说比机械论更科学，那不是由于永恒回归说有更多的经验数据作支持，而是由于机械论是一个已然变得无力的世界阐释之残余，而永恒回归说则是其极端的对立面。这个已然无力的解释就是基督教的“道德的世界阐释”(KSA12：2[127])。机械论仍然是这个世界阐释之残余，因为尼采认为机械论世界必然有一个终结状态或“目标状态”，因此它背后还包含着某种神学的意图(KSA13：11[72]；KSA13：14[188])。
海德格尔正确地指出，尼采的哲学是一种“对反运动”(40)。海德格尔认为尼采所反对的是“西方哲学整体”，笔者却认为更恰当地说应该是基督教之道德的世界阐释。尼采的永恒回归说其实就是这个世界阐释的极端颠倒。基督教认为世界有开始和终结，尼采则认为世界永恒，既无开始也无终结；基督教认为世界朝向特定目的，尼采则认为世界没有目的；基督教认为世界有不灭的实体，尼采则认为根本没有实体，只有生成。学者们一般认为尼采对永恒回归的论证出现于《强力意志》的最后部分，特别是§1062～1066。但笔者认为，如果尼采曾经提出任何论证的话，那么他真正的“论证”其实是在《强力意志》§55：“极端的立场不是被减轻的立场所替代，而是又被极端的、但颠倒的立场所替代。因此，如果不再可以抱持对上帝的信仰和本质上道德的秩序，那么对自然为绝对非道德、对无目的性和无意义性之信仰就是必然的心理情感。”(KSA12：5[71])尼采所谓的“世界阐释”是指我们赖以生存的设想。在尼采看来，基督教的世界阐释已经失去作用，现在已经到了不得不建立新的世界阐释的时候。他认为必须要以“极端的、但颠倒的立场”替代基督教的世界阐释，而这是“不可避免的”、“作为有力量的重压和锤子”、“以之粉碎和清除堕落和枯萎的族类，从而为一种新的生命秩序开路”(KSA11：35[82])。跟基督教的世界阐释最极端对反的就是永恒回归，尼采在《强力意志》§55中这样说道：“让我们思考这个想法的最可怕的形式：此在如其所是地没有意义和目标，但不可避免地回归，没有入于虚无的终结：‘永恒回归’。这是虚无主义最极端的形式：虚无(‘无意义的’东西)永恒！”(KSA12：5[71])基督教认为生命有目标，其目标就是救赎(KSA12：9[18])。现在，尼采告诉我们，生命不但没有救赎，甚至连逃入虚无也不可能：“一切生成和永恒回归——溜走是不可能的！”(KSA10：24[7])永恒生成是基督教世界阐释的反面，而永恒回归则是其最极端的反面。
由此可见，尼采主张永恒回归是出于建立“新的生命秩序”之需要。这样来看的话，我们也可以说是其人生面向决定了宇宙论或世界假说，而不是相反。但正如海德格尔所言，这个二分法在此根本是不适用的。因为尼采的永恒回归根本不是一个理论态度下的产品，而是建立新的生命秩序之“挑选原则，为力量服务”(KSA10：24[7])，所以尼采才会说：“它必须慢慢渗入；整个世代必须营造于此，并变得富有收成——以使它成为一颗大树，荫庇将要到来的人类。”(KSA9：11[158])尼采一再重申的“唯一基本事实”、“唯一确定性”——即“假使世界运作有一个目标状态，它必然已经达致了”(KSA13：11[72]；KSA13：14[188])——也不是单纯理论态度下的产物。这个所谓“基本事实”已经假定了世界没有始点，而尼采之所以有这样的假定，纯粹是因为它是基督教世界阐释的反面，所以他认定大部分认为世界有始点的论证背后都有神学的意图。
尼采第一次提到永恒回归的正式出版著作是《愉快的科学》，他在其中表达了思考“我们必然永恒回归”的两种反应：要么我们马上倒下，咬牙切齿，诅咒传达这消息的恶棍；要么我们把它看作空谷竹音，认为没有比这更加神性的消息了(KSA3：570)。前者表达了被极端虚无主义击倒的沮丧和愤懑情感，后者表达了克服极端虚无主义的愉悦情感。后者就是尼采的新人生理想(KSA5：75)，也是他对抗基督教的“对反理想”(KSA6：353)(41)，他将其浓缩为格言“对注定之爱”(amor fati，KSA6：297)；依此理想，他断言永恒回归是“最高的肯定公式”(KSA6：335)。
但是，没有任何目的的世界也就是做任何事都不是为了什么、做任何事都是“徒劳”(KSA12：5[71])的世界，而这样的世界不断重复，既没有“可以不如此”的希望，甚至连逃跑也不可能。面对这样可怕的世界，我们怎么能够接受，甚至还感到喜欢呢？尼采这样说道：“我们把目的观念从过程中移除而仍然肯定过程吗？会是这种情况，如果在那过程中，每一刻都有某东西被达成——而且总是同样的东西……”(KSA12：5[71])如果世界没有目标、希望、救赎，只有永恒不断的生成或过程，我们还怎么肯定这个世界呢？唯一的可能性就是肯定过程本身(42)，以我们所感受到的“基本特征”(KSA12：5[71])来肯定每一瞬间所发生的事情：不是因为它是过去所做的事情的目标，也不是因为它是将来要达到的事情的前奏，而只是因为它是眼下瞬间所发生的事情。瞬间或眼下瞬间(Augenblick)对永恒回归说的特殊意义就在于此，而并非如海德格尔所说的那样，即它是“将来和过去之碰撞”(43)。海德格尔的解释恰恰是尼采思想的反面。在尼采看来，一切因为与过去或将来之联系而对眼下瞬间的肯定都只能是目的论的残余。
①R.J.Hollingdale,Nietzsche:The Man and His Philosophy,Cambridge University Press,1999,p.164.
②尼采原著引文均引自Smtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15 Bnden,DTV,1999(以下均简称KSA)，并直接在引文后按原书格式注明其卷数和页码。其中，对《查拉图斯特拉如是说》的翻译参考了孙周兴的译本(商务印书馆，2014)；对KSA12和KSA13的翻译参考了中译本《权力意志》(孙周兴译，商务印书馆，2007)。
③Ernst Bertram,Nietzsche:Versuch einer Mythologie,Bondi,1918,S.12。另外参见Heidegger,Nietzsche I.Neske,1961(以下均简称NI),S.256; Walter Kaufmann,Nietzsche:Philosopher,Psychologist,Antichrist,Princeton University Press,1974(以下均简称Kaufmann),p.321; Karl Lwith,Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same,J.Harvey Lomax,trans.,University of California Press,1997(以下均简称Lwith),p.205。
④⑦(15)(18)(20)(22)(24)(27)(39)(40)(43)NI,S.30f,S.38、433,S.311ff,S.309,S.312,SS.331～332,S.328,S.372,S.329,S.433,S.312。另外，本文对此书的翻译参考了中译本《尼采》上卷(孙周兴译，商务印书馆，2002)。关于注释(15)，另外参见Paul S.Loeb,The Death of Nietzsche's Zarathustra,Cambridge University Press,2010(以下均简称为Loeb),p.54.
⑤(12)(30)Kaufmann,p.307ff,p.318,p.327。关于注释⑤，当然也有相反的看法，除考夫曼外，洛维特认为“超人学说是永恒回归学说的先决条件”，参看Lwith,p.55。关于注释(12)，考夫曼指出，首先注意到这段话的是李希腾伯格(H.Lichtenberger)，但后者认为尼采并不知道这段话。而考夫曼则断言，尼采的藏书中包括了含有这段话的一部海涅作品集(1869)。笔者依据以下的版本将其译为汉语：Heinrich Heine,Gesammelte Werke,Band 3,hrsg.von Gustav Karpeles,Grotesche Verlagsbuchhandlung,1887,SS.221～222.
⑥例如Peter Poellner,Nietzsche and Metaphysics,Oxford University Press,1995。此书主题虽是尼采的形而上学，但完全没有讨论永恒回归。
⑧参见Mircea Eliade,Cosmos and History:The Myth of the Eternal Return,Willard R.Trask,trans.,Harper,1954.
⑨其实，在前苏格拉底哲学家中，除了赫拉克利特以外，恩培多克勒也有万物循环之说，参见G.S.Kirk,J.E.Raven and M.Schofield,The Presocratic Philosophers,Cambridge University Press,1983,p.287.
⑩参见A.A.Long,Hellenistic Philosophy,University of California Press,1986,p.168; The Cambridge History of Hellenistic Philosophy,Keimpe Algra,Jonathan Barnes,Jaap Mansfeld and Malcolm Schofield,eds.,Cambridge University Press,1999,p.434.
(11)Plutarch,Sertorius,1.
(13)此为孙周兴在《尼采》中的翻译。他在《查拉图斯特拉如是说》中将其译为“幻觉与迷团”。
(14)例如孙周兴：《永恒在瞬间中存在：论尼采永恒轮回学说的实存论意义》，《同济大学学报》2014年第5期；汪民安：《尼采的“同一物的永恒轮回”》，《同济大学学报》2015年第1期。
(16)(31)(35)Loeb,p.53,p.11,p.26。关于注释(35)，娄卜持此看法，并认为“时间本身跟其余所有东西一同被毁灭、再生和重复”。
(17)海德格尔就指出，在侏儒以及之后的动物所讲出的思想内容外，查拉图斯特拉没有再说出什么新东西，“没有用另一番陈述来反对”(NI，S.310)。
(19)梁家荣：《此在与心智概念：海德格尔与赖尔对理论化之批评》，《哲学评论》2014年第3期。
(21)“Leiben”一词被海德格尔关联于字形接近的“Leib”(身体)：“我们透过身活而生活”(wir leben,indem wir leiben)(NI，S.119)。由于“Leiben”跟“Leib”和“Leben”的关联，笔者将其译为“身活”。
(23)洛维特称之为“宇宙论的等式”和“人类学的等式”，参见Lwith,p.84、88；尼哈玛斯称之为“宇宙论的学说”和“心理学的使用”，参见Alexander Nehamas,Nietzsche:Lzife as Literature,Harvard University Press,1985(以下均简称为Nehamas)，pp.142～143。
(25)参见Kaufmann,p.327; Nehamas,pp.142～143。娄卜持相反的意见，参见The Oxford Handbook of Nietzsche,Ken Gemes and John Richardson,eds.,Oxford University Press,2013,pp.645～673.
(26)(29)Nehamas,p.143ff,pp.144～145。关于注释(29)，尼哈玛斯正确地指出，尼采在这里所谓“最科学的”只涉及宇宙有没有一个最终趋向的问题；我们不能毫不论证就假设尼采想“在其本身的游戏中胜过物理学”。但我们也需要注意，尼采确实想“胜过物理学”，只不过不是按物理学本身的游戏规则而已，详见下文。
(28)尼采明显指物理学中的机械论，他还特别提到物理学家汤普森，并指出按汤普森的推断，机械论不能逃避“一个终结状态之后果”(KSA13：14[188])。
(32)参见Nehamas,pp.143～144; Kaufmann,p.327.
(33)参见Brian Greene,The Fabric of the Cosmos,Vintage,2005,pp.404～412.
(34)(37)(41)(42)Maudemarie Clark,Nietzsche on Truth and Philosophy,Cambridge University Press,1990,p.267,pp.247～254,p.253,p.272.
(36)参见Bemd Magnus,Nietzsche's Existential Imperative,Indiana University Press,1978(以下简称Magnus),p.107; Loeb,p.13.
(38)参见Nietzsche:A Collection of Critical Essays,Robert C.Solomon,ed.,Doubleday,1973,pp.322～342; Magnus,pp.159～185; Nehamas,p.153f.
