通常认为，自然神学为整个历史中的自然科学和神学提供了主要衔接点。于是，这里我们不妨追问一下，我们一直在讨论的处理自然界的进路与自然神学有何关系。我们在本章开篇提到了托马斯·内格尔的看法，他认为当代的一些分析哲学家主要是从他们目前关注的东西来理解传统哲学，因此常常误解传统哲学的追求。还有一种相关的误解涉及中世纪对自然界神学意义的理解。21世纪的读者往往会把自然研究中任何带有神学动机的兴趣都归于自然神学范畴，认为自然神学是指这样一种活动，它从“中立的”前提出发，论证神及其一些属性的存在。
分析宗教哲学家威廉·奥尔斯顿（William Alston）给出了这种被广泛接受的自然神学定义：“自然神学是指这样一种事业，它从既非宗教信念亦不预设宗教信念的前提出发，为宗教信念（religious belief）提供支持。”[1]警觉的读者无疑会想起“宗教信念”这个词组中每一个术语都是成问题的，还会意识到，时代误置地使用这些术语有潜在的危险。同样值得注意的是，“自然神学”这一表达从一开始就几乎完全不见于教父时代和中世纪的文献。[2]最早的英文书籍也有类似的情况，【72】直到17世纪中叶以后，对它的使用才逐步增多。中世纪之所以很少提及“自然神学”，部分是因为“神学”这个词本身用得并不太多。而在“自然神学”的确出现的那些场合，比如在奥古斯丁和阿奎那那里，它是以一种反面方式来使用的。阿奎那遵循瓦罗和奥古斯丁的做法区分了三种神学：“自然神学”（physicum theologiae）、“神话神学”（mythical theology，本质上是“神话即历史论”[euhemerism]，对已故英雄的崇拜）和“政治神学”（civil theology，由城邦发起的偶像崇拜），他认为所有这些都是“迷信的偶像崇拜”。[3]像这样把“自然神学”与异教思想联系起来一直持续到17世纪，我们看到弗朗西斯·培根声称，柏拉图主义者通过把自然哲学与自然神学混合起来而败坏了自然哲学。[4]
当然，相关活动可以在没有现代标签的情况下进行，但出于我希望现在已经明了的理由，我们应该抵制住诱惑，不把“自然神学”应用于我一直在描述的教父时代和中世纪处理自然界的进路。首先，现代以前所从事的自然哲学被认为提供了一种特殊的心灵训练，它将有利于道德行为和神学洞见。它实际上是一个认知形成（cognitive formation）过程，即为那些未经必要训练的人便无法获得的一种认知作准备。这种认识方式更像是直接体验——尝和看——而不是从前提进行逻辑演绎或推理。至关重要的是，一个人所“知道”的东西并不限于与自然神学有关的范围很有限的真理——神、神的某些属性、不朽、也许还有死后的奖惩。毋宁说，自然提供了一种类似的启示，证明了神的三位一体，基督救赎性的死和复活，同时加强了一套相当具体的道德规定。举几个例子，圣维克多的于格坚称，神的三位一体可以通过冥想造物的大小、美和功用来认识。[5]波那文图拉也主张，神的三位一体在某种意义上镌刻在他的造物之上：“世界这个造物就像一本书，有创造力的三位一体反映、表示和书写于其中。”[6]【73】随后，15世纪的西班牙神学家塞邦德的雷蒙德（Raymond of Sabunde，活跃于1434年左右）在其《自然神学或造物之书》（Theologia naturalis seu liber creaturarum，1434－1436）中指出，自然之书就像神的另一本书，足够拯救人的灵魂和显示神的三位一体。[7]显然，这并非我们所理解的自然神学，此时所提到的“自然之书”并非指一种为设计论论证寻找前提的练习。
我们在托马斯·阿奎那那里也许可以看到当代自然神学版本更有前途的候选者。但即使在这里，事情也并非那么简单。[8]作为中世纪最杰出的自然神学家，阿奎那的这一声誉部分建立在对“五路证明”（five ways）不成比例的关注上，所谓“五路证明”是指《神学大全》第二个问题第三条中证明神存在的五种所谓论证。宗教哲学家已经对此作了极多阐述，尽管它只是阿奎那作品中一个微不足道的部分。虽然关于“五路证明”的地位人们看法各异，但一些评注者认为，其目的并不是要为整个神学事业提供基础，即一开始就通过理性确定神的存在。[9]毋宁说，考虑到我们通过启示已经确信了神的存在，它是要解释神的存在相对于有限造物的意义。哲学家列奥•埃尔德斯（Leo Elders）甚至提出了一种有趣的看法，即五路证明阐述了一个沉思冥想的过程，代表心灵上升到对神的存在的更深层次理解的各个阶段。[10]
《反异教大全》通常被视为阿奎那发展出一种自然神学的主要著作，当我们考虑阿奎那说他在这本书中所做的事情时，我们再次发现，他实际上并非在从事一种从无需宗教信念的前提开始的理智活动，而是在关注那些不相信特定的基督教启示真理的同时代人所能接受的前提。这是完全不同的事情。因此，作为阿奎那出发点的共同的“理性”基础已经是有神论的。基督教、伊斯兰教和希腊哲学被认为指向了同一个目标——正如阿奎那所说：【74】“几乎所有哲学都指向对神的认识。”[11]《反异教大全》的护教目的是让读者确信，基督教第一次以与众不同的方式成功实现了这些（宗教）目标。因此之故，阿奎那在这部著作的开篇先讨论“哲学家的职责”和对智慧的追求，因为他试图表明，古希腊人和阿拉伯人所理解的哲学探索只有在基督教中才有实际可行的成功前景。因此，当阿奎那谈到“理性探究所能达到的神圣真理”时，这并不等同于奥尔斯顿所说的“既非宗教信念亦不预设宗教信念的前提”。[12]阿奎那的出发点预设了一种有神论、相信某种灵魂、相信一种目的论人类观（认为存在着某些既定的“目的”）和一种哲学观（认为哲学追求的是智慧和灵性完满）。简而言之，阿奎那关于超越了理性能力的真理与未超越理性能力的真理之间的区分既不适用于《圣经》之书与自然之书的中世纪二分，也不适用于启示神学与自然神学的现代区分。
事实上，当一种世俗的理性观念在17、18世纪开始出现时，人们开始基于被普遍认为中立的前提认真构造关于神的存在的论证。它与一种新的宗教观同步出现，在这种宗教观中，命题式信念开始发挥重要作用，同步出现的还有对自然哲学目标和目的的重新思考。简而言之，把这种发展与我们的一个主题相联系，我们可以说，自然神学的诞生伴随着“宗教”和“科学”德性的客观化，“宗教”和“科学”不再是个人的品质，而是渐渐仅指认识活动和知识体系。
[1] William Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991), p. 289. Compare this with Lord Gifford’s understanding of the “science” of natural theology, which, as he expresses it in his bequest, is devoid of “reference to or reliance upon any supposed special exceptional or so-called miraculous revelation.”
[2] A search for theologia naturalis and variants in PL and Brepols’s Library of Latin Texts yielded two hits: Augustine, City of God VII.6, and William of Occam, Scriptum in librum primum Sententiarum (ordinatio) op. theol., vol. 1, prologus, quaestio 12, p. 365, line 3.
[3] Aquinas, ST 2a2ae, 94, 1. Cf. Augustine, City of God VI.5: “There are three kinds of theology, or reasoning concerning the gods: of these one is mythical, the other natural [physicum], the third civil”; Tertullian, Ad nationes 2.1: “the philosophers have ingeniously composed their physical [theology] (physicum theologiae) out of their own conjectures” [PL 1, 659]. The works of Marcus Terentius Varro (116–27 BC) survive only as fragments.
[4] Bacon, Novum Organum, I, 96, Works, vol. 4, p. 93.
[5] Hugh of Saint Victor, De tribus deibus, passim (PL 176, 811–38).
[6] Bonaventure, Breviloquium II.12.
[7] Ramon Sibiuda [Raymond of Sabunde], Theologia naturalis seu liber creaturarum, ed. F. Stegmüller (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann, 1966), Prologus.
[8] For a sustained argument that Aquinas is involved in natural theology precisely along the lines of Alton’s definition, see Norman Kretzmann, The Metaphysics of Creation: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles (Oxford: Oxford University Press, 1998), esp. p. 7.
[9] Kerr, After Aquinas, pp. 58–72; Eric L. Mascall, He Who Is: A Study in Traditional Theism (London: Darton, Longman and Todd, 1967), pp. 80–82; Edward Sillem, Ways of Thinking about God: Thomas Aquinas and Some Recent Problems (London: Darton, Longman and Todd, 1961); Thomas S. Hibbs, Dialectic and Narrative in Aquinas: An Interpretation of the Summa Contra Gentiles (Notre Dame, 1995). It is also significant that for Aquinas the assurance that we can know God from nature is itself given in divine revelation, and is not a postulate of reason.
[10] Leo Elders, “Justification des ‘cinq voies,’” Revue Thomiste 61 (1961): 207–25. The five ways can be mapped onto the “three ways” of ascent to God set out by Dionysius (via negationis, via causalitatis, via eminentiae). For Elders, admittedly, they are not to be understood only in this sense. See The Philosophical Theology of Aquinas (Leiden: Brill, 1990).
[11] Aquinas, SCG I.4.3 (vol. 1, p. 67).
[12] Aquinas’s distinction in SCG 1.3.2 is between two modes of truth—those accessible to natural reason, and those that exceed the ability of human reason.
