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转自：四川大学哲学社会科学学报
原发《四川大学学报（哲学社会科学版）》2024年第1期
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亚里士多德创立的形式逻辑在原始思维中有其“互渗律”的起源，因而是基于语言本身的隐喻本性的，但直到康德，以往的隐喻都被理解为“使陌生变得熟悉”，成为形式逻辑的工具论，隐喻的“使熟悉变成陌生”的创新性一面却被忽视了。弗雷格和罗素等从逻辑中清除了陌生的东西，使之变得数理化、僵化而无创造性，必然遇到“罗素悖论”而无法自拔；维特根斯坦是一个转折，从早期的分析哲学的逻辑观到晚期摆脱工具主义而转向语言游戏，有了西方逻辑思维从背离诗性到回归诗性的苗头；最后，经过伽达默尔对这一苗头的修正和发挥，将其扩展为诠释学的“语言学转向”，为隐喻和诗性打开了一片广阔的天地。可惜，他受到海德格尔和基督教传统“圣言”的局限，最终未能就此将其创造性的对话学说提升到“语言学之后”的形而上学，而沉陷于传统存在论（本体论）的“物理学之后”中。
据我看来，形式逻辑本身是在对感性事物的隐喻或类比中超越出来和建立起来的，作为隐喻的“词化”的产物，无论它多么超然事外，自成体系，它的这一出身都不可避免地在它的潜意识的层次底下起着重要的作用。
［1］
皮亚杰在评论列维-布留尔的“互渗”（participation）概念时说：“‘互渗’是一个富有意义的观念，如果我们不是把‘互渗’看成是一种不管有什么矛盾和同一性的神秘联系，而是一种在幼年儿童身上经常看到的处在类与个体中途的关系的话”，“即使在这种‘互渗’关系中我们只看到一种‘类比思维’，它作为双重意义上的前逻辑，即先于明确的逻辑，和为这种明确逻辑的制定做准备，也还是有其意义的”。这种思维方式不仅在原始人类和儿童中，而且“在文明人中永远存在”。这就是形式逻辑的诗性的起源，万物互渗的观念正是隐喻和类比的土壤。所以，“一个调整好了的转换体系（système de transformation）和一扇面向可能性的门户，这就是从
有时间性的形成作用
过渡到
非时间性的相互联系
的两个条件”。
［2］
的确，亚里士多德的逻辑就是从事物或实体中把“形式”（
）作为“本质”抽象出来，并在此基础上建立了超越时间的“形式的形式”。
［3］
但如果说，亚里士多德还没有将这种形式的形式与它的质料完全一刀两断，那么后来的逻辑学家就走上了一条越来越形式化和抽象化的道路。
［4］
在逻辑学的率领下，各门科学一谈到自身的规律，就会想到它是一种超越时间性的永恒的事情“真相”，哪怕历史科学也不例外。
安克施密特（F. R. Ankersmit）在谈及历史学的“语言学转向”时，不以为然地认为怀特（H. V. White）的“转义论”（
Tropology
），即由隐喻、转喻、提喻和讽喻来解释历史编纂学的四个阶段的理论，“在历史和文学之间无疑获得了和睦状态”，甚至“把历史编纂学变成文学了”。马克斯·布莱克（
Max Black
）已经突显了隐喻对科学的重大意义，而“玛丽·海塞走得如此之远，以至于她甚至断言科学概念的形成在本质上是隐喻的”，他们都“证明了转义学处于这些科学认知理念的心脏”；这意味着转义或隐喻是“使陌生的变成熟悉的，使神秘的过去变得可以理解”的工具，因而“历史见解和意义只有借助于转义（Tropes）的使用才是可能的”。但安克施密特并不赞成这种把历史和科学诗化和文学化的做法，他仍然坚持经典的科学主义，反对把陌生的东西变成熟悉的，而主张把熟悉的东西变成陌生的。在这方面，他从同一个隐喻中看出了完全相反的作用方向，认为“与隐喻能够使陌生的实在成为熟悉的相比，更具有启发性的是这样的事实，隐喻总是引导我们依据较熟悉的系统去看不那么熟悉的系统”。他特别反感像康德的“人为自然立法”那样去“对过去进行驯化或占用”，而主张“抵制先验论和隐喻的诱惑”，组织一场“反占用的运动”，要探讨历史意识中“非康德、非隐喻的形式的可能性”，以便“揭示历史编纂中隐喻的兴衰”。他认为应当像兰克那样，做到“在我们内心，我们成为自己的陌生者”，
［5］
也就是将主观撰写的历史看作客观事实。
安克施密特把隐喻的使用与康德先验论联系起来当然不无道理，康德的先验逻辑发端于自我意识自发的综合的统一，虽然实行时要借助于先验想象力和时间图型，但我们从这里看到的正是逻辑思维如何从隐喻而来，却斩断了“回家之路”而成了形式主义的先验规范，他这套理论正是一个隐喻由“兴”到“衰”的典型案例。但安克施密特追求历史和科学中的那个既不被先验范畴所“驯化”，又不被想象力的图形（相当于隐喻）所“占用”的“客观真相”，也只能是一个永远的“陌生者”即“自在之物”。他并不因此完全排除隐喻，也不承认自在之物不可知，而是发挥隐喻另一面的作用，认为所谓“真相”只是隐喻式思维凭借自身的活力而日益接近但永远无法到达的理想目标。我们唯一在手的真理线索就是隐喻的线索，它本身不可“当真”，但追求真相也少不了它。这一点甚至在亚里士多德的“模态逻辑”中就已经显示出来了，“‘是可能的’这种模态表达式应当认为类似于用来表达存在的动词‘是’”。
［6］
模态逻辑的“可能性”在必然性所占领的逻辑园地中为隐喻和一切想象出来的、哪怕是不真实或不现实的事物打开了一扇大门。在康德那里，模态范畴的原理展开为“一般经验思维的公设”，这种“要求”（Postulat）不是逻辑分析的要求，也不是客观综合的要求，而是主观综合的要求，它对判断的内容毫无贡献，“而只是关涉到系词在与一般思维相关时的值”。
［7］
因此它的“可能性”就不是指逻辑上的不矛盾性（逻辑上一切不矛盾的都是可能的），而是（与现实性和必然性一起）被限制于对可能经验的主观断言，并由此而获得了一个辨别真假的认识论标准（而不仅仅是逻辑上的不矛盾律的标准），隐喻对认识的引导作用在此得到突显。
进入20世纪，逻辑走上了一条与康德的先验逻辑相反的道路，开始与认识论脱钩，
［8］
甚至与日常自然语言脱钩，即尝试以数学或算术为楷模，来设计一种莱布尼茨曾设想过的“普遍语言”即人工的符号语言，以表达“纯粹思维的形式”。康德煞费苦心在逻辑和隐喻之间建立起来的脆弱的联系被彻底斩断了。罗素是这一世纪初的潮流的引领者。
罗素的语言分析哲学构想与弗雷格一样，是以数学为楷模建立起来的，但其理论基础却比弗雷格更加深广，他不单纯是逻辑主义和符号论的，而是逻辑实证主义的。他主张“科学的哲学中至高无上的原则是：只要有可能，就要以逻辑的构造代替推论的实体”，“用已知的实在得出的构造代替未知的实在的推论”，并认为自己的“构造法”与传统的“假设法”不同，“这个方法虽不需新的假设，却使我们从原先已有的逻辑工具继续推演，这是它很大的优点”。
［9］
弗雷格的涵义-指称理论被批评为一种“形而上学的残余”，
［10］
而罗素却带有英国经验论的那种讲求实际、稳扎稳打的风格。我们很难想象，罗素早年也曾经迷恋过黑格尔的绝对精神；但不久他就醒悟过来，因为按他的自述，“我在黑格尔本人那里立即发现了一种由混乱和在我看来比双关语好不了多少的东西组成的混合物。因此我抛弃了黑格尔的哲学”。
［11］
然而，他在后来的《逻辑和知识》中说：“当我说某一个符号时，我是指某个事物，它‘意指’其他的某个事物，”实际上自己也承认了语词本身所具有的“双关性”，即指称和涵义在差异中的同一性。“经验的明显特征似乎表现为经验是一种两项关系，我们称这种关系为‘亲识’，……即当我直接地觉察到对象本身时，我说我亲识了这个对象”。然而，“说”和“亲识”（语言和对象体验）毕竟还是两码事，我为什么能够“说”出我“亲识”的东西？罗素说，这是因为语言和事实之间有某种结构上的对应关系或“类似”，他称之为“同型性”（isomorphism）。
［12］
然而这样一来，他的这种同型性或类似关系与黑格尔的“双关语”似乎也并没有什么根本的区别，因为黑格尔也是凭借自己的“亲识”而从概念中看出了、或暗示了向对立概念过渡的类似关系。离开了隐喻或类比，单个的语词或概念是一步也迈不开的，在这一点上，罗素和黑格尔是一致的。一旦承认了这种双关性，罗素的“理想语言”和他认为是“带有歧义”和“模糊”的日常语言也就没有本质上的区别，而只有程度上的不同了。因为不同的人，以及同一个人在不同的时间或语境中，对同一对象的“亲识”或体验都不可能是完全一致的。“亲识”除了作为类比或隐喻而激发他人的想象力之外，并不能作为衡量真假的必然可靠的标准（就像黑格尔的不可言说的“意谓”一样）。在这方面，弗雷格的符号逻辑要比罗素的逻辑原子主义在“科学性”上更彻底一些，虽然前者也离不开类比手段并因此遭到质疑。
［13］
早期维特根斯坦在对待逻辑的态度上与弗雷格和罗素这些人一样，有种坚信不疑的“科学”态度，但他的主要目标并不在于为这门科学增添多少内容，而在于勘探这门科学的边界并以此来对语言的用法进行诊断和治疗。正如怀特（Morton White）在《分析的时代》中所描绘的，要说明维特根斯坦哲学的意义，“不大像解释一篇直截了当的哲学本文，而很像说明究竟为什么或者究竟怎样和聪明的妻子、情人、朋友或者精神病医生的谈话会消除忧虑”，他是“想通过重新安排读者的精神模式，通过一种理智上的休克治疗，提出哲学洞见”。所以有人把他的哲学与精神分析联系起来，有人更将其比作禅宗的棒喝和顿悟。
［14］
的确，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在符号逻辑的内容上并没有增添多少新的东西，它的意图主要在于用法上，即用来给一般哲学纠错。正如他在序言中所说：
这本书讨论哲学问题，并且表明，如我所认为的，这些哲学问题的提法，都是建立在误解我们语言的逻辑上的。这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。
因此，这本书将为思维划定一条界线，或不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线；要划定思维的界线，我必须能从这个界线的两方面来思考（因此我们必须能够思考不能思考的事情）。
因此，这种界线只能在语言中划分，而在界线那一方面的事情，就简直是无意思的（unsinnig）。
［15］
应该说，这种思维的立意已经比罗素和弗雷格都高了一个层次，他不满足于仅仅认定语言和实在之间的逻辑同构关系，以及在语言范围内区分句子和语义，而主张跳出语言之外去确定语言本身的边界，在这个边界上，“我们必须能够思考不能思考的事情”。这里提出的实际上就是罗素在1902年已发现的“罗素悖论”——“一切不是自身元素的类所组成的类”。罗素和弗雷格都力图在逻辑语言内部来消化这一悖论，去求助于像塔斯基的“元语言”和“对象语言”之间那样的区别（这只能导致对“元语言”和“元元语言”的无穷回溯）。但维特根斯坦承认这一悖论的不可避免性以及合法性，并且说了很多“不可说”的东西，如生命、伦理、心灵等等，并理直气壮地主张“用明显地表明可以讲述的东西来意味不可讲述的东西”（《逻辑哲学论》4.115.。以下略去书名）。罗素以略带讽刺的口气质疑说，“维特根斯坦先生终于还是说出了一大堆不能说出的东西”，说他到神秘的东西中去寻求逃路，“这种申辩也许是理由充分的，在我看来我承认这使我有某种理智上不快的感觉”。
［16］
维特根斯坦在回复罗素的来信时写道：“现在我害怕你没有真正把握我的主要内容，对此来说逻辑命题的整个问题不过是不言而喻的结果。主要之点是这个理论：可以用命题即语言来说（gesagt）的东西（或能思想的东西也是一样的）和不能用命题来表现而只能表示（gezeigt）的东西。我认为这是哲学的根本问题。”
［17］
就是说，只要把逻辑命题中的“说”和“显示”（郭译作“表示”）区分开来，就不会存在悖论了。由这一眼光来看罗素对维特根斯坦的误解，可以看出罗素是把维特根斯坦的“界线”理解为在一个领域（逻辑语言领域）的总体上的边界。所以他在“导论”中主要从他的“类型论”（the Theory of typos）的立场出发，围绕个别事物和诸事物的总和（类）的关系问题做文章，认为这最终将导致集合论悖论。但他没有看出，维特根斯坦的悖论不一定发生在事物总体（类）的边界上，而且也发生在每一个“事态”（Sachverhalt）中，因为我们所说出来的每个命题其实都含有可说和不可说两个层面。
这就是说，悖论不仅发生在世界总体的边缘上，而且发生在每个有意义的判断或命题（如“树叶是绿的”“白马是马”）中。但不同的是，我借此认定悖论（自否定）是一切语言或语词的本性，维特根斯坦则认为，只要我们区分了“是”（ist）这个词的不同含义（系词、等号或存在的表现），悖论就不存在。例如，“在‘青草是绿的’这个命题中，第一个词是专名，最后一词是形容词，这两个词不仅具有不同的意义，并且是
不同的符号
”（3.323.）。所以，虽然“逻辑的命题是重言式，这个事实
表明
语言和世界的形式的——即逻辑的——属性”（6.12.），但我们仍然可以说“青草是绿的”。在维特根斯坦看来，它不等于说“青草既是青草，也是绿的”，是因为“青草”和“绿的”词性不同，因而两个“是”字在这里的意义也不同（前者是“=”，后者才是系词），不可能形成“青草既是青草，又不是青草”的悖论。
［18］
可以看出，维特根斯坦对于悖论的解决办法本质上和罗素的办法没有区别，也是靠人为地区分语言的层次（元语言和对象语言）来消除矛盾，这也是一切逻辑主义者所可能想到的办法。因此他可以这样来回应罗素的质疑：我并不是“说出了一大堆不能说出的东西”，而只是站在这些东西之外、之上“显示出了”它们。但白纸黑字的“显示”不就是“说”吗？这种强行区分无非是使用语言的人的一种主观外在地操作语言的办法，即凡是出现悖论了，我就修改操作规则，如“理发师悖论”就可以特设一条规则：“该理发师本人除外”，于是悖论就“消除”了。维特根斯坦也是如此处理：“一个函项不能是它自己的主目，因为函项记号已经包含着自己的主目的原型，它不能包含其本身，”而“这样一来，罗素悖论就消灭了”（3.333.）。这种任意设立禁区的做法违背了语言的“递归”（recursion）本性。乔姆斯基和其他一些语言学家认为，递归是“被人类普遍使用的可衍生语法，是所有语言产生的基础”，“递归从最狭义的角度定义了语言机制”。
［19］
而对语言的“递归”法则的这种人为中断的操作，不仅是对语言本性的公然蔑视，本身也是没有逻辑根据的（除非诉诸对“元语言”的无穷追溯，即递归的变相恢复）。我认为，就“青草是绿的”这个命题被解释为“青草不是青草，而是绿的”而言，这里的两个“是”字都是系词，都不是数学上的“=”（只有当我说“青草是青草，而不是绿的”，或者公孙龙说“白马是白马，而不是马”，才把系词变成了“=”，也就是成了无意义的“重言式”）；也不是“存在”的意思（这里既没有肯定“青草存在”，也没有表明“有绿色”）。
那么，到底什么是维特根斯坦所说的“不可说”的东西呢？我理解，就是名称所代表的“对象”（或“客体”“物”“事物”）。
［20］
他说：“对象只能被
命名
。记号是它们的代表。我只能谈到它们，我不能
论述
它们。命题只能说明事物是
如何
，而不能说它是
什么
。”（3.221.）这种对象大致相当于康德的不可认识的“自在之物”或“物本身”。与康德不同的是，他把唯一的一个范畴，即模态范畴中的“可能性”范畴毫无限制地用在这个“对象”身上。“如果物能在事态中发生，则这种可能性应该早已包含在物本身中”，我们“不能在与其他客体联系的可能性之外来思考
任何
客体。如果我能够在事态的前后关系中来思考对象，则我不能在这种前后关系的
可能性
之外来思考这个对象”（2.0121.）；“就物能在一切可能的情况下发生来说，它是独立的，可是这种独立性的形式是与事态的联系形式，即依赖性的形式”（2.0122.）；“如果我知道客体，则我也知道客体在原子事实中发生的一切可能性。（每一个这种可能性应当包含在客体本性中。）不可能在后来找到新的可能性”（2.0123.）；“如果一切客体都为已知，则从而一切可能的事态［原子事实］亦为已知”（2.0124.）。如此等等。可见，亚里士多德未来得及深入的模态逻辑，尤其是可能性的思想，在这里成了维特根斯坦逻辑思想的入口。但也正因为这些都只是可能性，所以它们虽然都属于客体或对象，却不能反过来描述或讲述对象本身，因此我们还是可以说：“客体是简单的。”（2.02.）我们可以谈到它们，给它们命名，在逻辑空间中描绘出它们的这些可能性的必然关系，这就是它们的“形象”（Bild）。因为“每一种形象也是一种逻辑形象”（2.182.），所以“逻辑形象能描画世界”（2.19.），而在这种描画中，“只有
逻辑
的必然性”（6.37.）；但离开对客体形象的描画，对于它们本身到底“是什么”，我们无可奉告。或者说，即使我们已经知道了（已经显示给我们了），我们也无法说出来。
［21］
应该说，在维特根斯坦的语境下，他这样说是有道理的，因为他的“说”仅限于逻辑地说，除了逻辑地说，其他的说要么就不算是“说”，只算是“显示”或“表明”：“确实有不能讲述的东西。这是自己
表明
出来的；这就是神秘的东西”（6.522.）；要么就是无意义的说，说了也白说，如：“说两个事物同一，是无意思的，而说一个事物是与本身同一的，就是什么也没有说。”（5.5303.）然而，只要承认在逻辑之外还有其他形式的“说”也属于语言，则维特根斯坦的这种“不可说”的神秘就不攻自破了，例如隐喻式地或暗示性地说，或者诗意地说，或者海德格尔所谓的“道说”，难道就不是说？但恰好这个问题在维特根斯坦那里（并且他认为在一切语言分析哲学家那里）是不可讨论的，因为讨论本身就已经是逻辑的了。“逻辑是先天的，其实质在于我们
不能
非逻辑地思考”（5.4731.），所以，“命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西——即逻辑形式。为了要描述逻辑形式，我们应当能把自己连同命题一起置于逻辑之外，也就是置于世界之外”（4.12.），而这显然是不可能的。因为按照他的“划界”的思想，“我的语言的界限意味着我的世界的界限”（5.6.），而“我的世界”无非是逻辑上可能的世界，所以我如果站在世界之外看这个世界，也就是站在语言之外说语言了。在他看来，我们如果要以逻辑的方式来讨论逻辑的方式以外还有什么别的语言方式，就会陷入悖论，等于要拔着自己的头发离开地球。为了避免悖论，我们必须预先设定逻辑的语言是唯一精确的语言，也就是不能再“看”、再讨论、再讲述的语言。
［22］
这就相当于说，必须设定逻辑的方式是终极的“元语言”，而其他都是“对象语言”。维特根斯坦的一切自信都是建立在这一先天预设之上的，他因此而能够说：“在这里所阐述的
真理
，在我看来是不可反驳的，并且是确定的。”
［23］
但这种“不可反驳的”确定的“真理”却带来了无法解决的悖论，走不出自相矛盾的怪圈，以他那富有怀疑精神的眼光，他迟早会把怀疑的矛头转到这一先天预设上来。而这一点一经突破，整个看似无懈可击的体系都将土崩瓦解，这是弗雷格在罗素悖论那里已经遭遇过的命运。只不过维特根斯坦采取了一种“自否定”的方式，他由此而走向了自己的后期思想。而这是一个现代逻辑从诗性中出走转向诗性回归的标志性事件。
维特根斯坦后期的《哲学研究》一书，对自己早期的《逻辑哲学论》进行了彻底的反思和自我批评。
［24］
他在《哲学研究》自序中回顾自己这段漫长的反省历史时说：“自从我十六年前重新开始从事哲学以来，我不得不认识到我写在那第一本书里的思想包含有严重的错误。拉姆西对我的观点所提的批评在很大程度上——我自己几乎无法判断这程度有多深——帮助我看到了这些错误。”
［25］
至于是什么样的“严重错误”，他在编号为81的两段话中有清晰的描述：
拉姆西跟我谈话时曾经强调说，逻辑是一门“规范性科学”。我虽然不知道他当时的确切想法，但这想法无疑同我后来渐渐悟出的道理紧密相关，即：我们在哲学里常常把使用语词和具有固定规则的游戏和演算相比较，但我们不能说使用语言的人一定在做这样一种游戏。——但你若说我们的语言表述只是近似于这类演算，那么你就紧站在误解的边缘上了。因为这样就显得我们在逻辑里好像谈的是一种理想语言。好像我们的逻辑是为真空而设的逻辑。——其实，不能像说自然科学处理一种自然现象那样来说逻辑处理语言——以及思想，最多可以说，我们构筑种种理想语言。但这里的“理想”一词很容易引起误解。因为听起来好像这些语言比我们日常交往所用的语言更好、更完善；好像得有个逻辑学家，好让他最终向人类指明一个正确的句子是什么样子的。
然而，只有当我们对理解、意谓和思想这些概念更为清楚之时，这一切才会在适当的光照里显现出来。因为人只有到那时才会清楚，是什么会误导我们（确曾误导过我）去认为：说出一句话并且意谓这句话或理解这句话，就是在按照确定的规则进行演算。
［26］
应该说，这是对由罗素、弗雷格等开创的以数学（算术）为楷模来建立起一门逻辑化、符号化和理想化的“人工语言”这一维特根斯坦的早期信念的彻底清算。现在看来，他认为这一信念是对语言本性的一种背叛，而他要做的则是为这一背叛翻案。所以他直接提出要把自己的新旧两种思想加以对照来理解他这本新著（后来苏尔坎普出版社德文全集版实现了这一计划，将该书和《逻辑哲学论》都收在第一卷中）。
［27］
那么，他是如何被误导的呢？
维特根斯坦在《哲学研究》正文一开头，就追溯了这种误导的源头，这就是在奥古斯丁那里已经不言而喻的对人类语言本质的传统看法，即这样一幅图画：“语言中的语词是对象的名称——句子是这样一些名称的联系。——在语言的这幅图画里，我们发现了以下观念的根源：每个词都有一个含义；含义与语词一一对应；含义即语词所代表的对象。”
［28］
这里面的“含义”一词德文为Bedeutung，
［29］
我以为也可以理解为“所指”，即索绪尔的signifié，它与“能指”（signifiant）构成一对相反的概念。这一套传统的划分概念，在逻辑学家们那里从来没有遭到过怀疑，也被维特根斯坦早期作为天经地义的教条而接受下来。但现在，维特根斯坦对这种语言观进行了更深层次的挖掘，即我们除了对语词的含义加以确定以外，还有对这些语词如何使用的考量。在奥古斯丁那里，代表对象的语词的含义确定在先，然后再去考虑动作或性质的名称，其他词类就会各就各位了，这其实就是通常讲的主谓宾句子的模式。但现在维特根斯坦建议人们想一想对语言的“使用”的情况，例如让人去买五个苹果这样一件简单的日常事务，我们会发现在这一过程中，人们根本不会关心“五”这个词的含义是什么，“谈的只是‘五’这个词是怎样使用的”。
［30］
据此，维特根斯坦提出了自己对语言的看法：
关于意义的上述哲学概念存在于对语言如何发挥作用的一种原始观念中。但人们也可以说，那种观念是对于某种比我们的语言更为原始的语言的观念。
让我们来设想一种符合奥古斯丁描述的语言。这种语言是用来在建筑工A和他的助手B之间进行交流的语言。A用各种建筑石料盖房子：有石块、石柱、石板、石梁。B必须按照A的需要依次将石料递过去。为此，他们使用一种由“石块”“石柱”“石板”“石梁”这些词组成的语言。A叫出这些词，——B则把他已经学会的在如此这般的叫唤下应该递送的石料递上——请把这设想为是一种完全的原始语言。（《哲学研究》第2节，以下略去书名）
［31］
这里的关键词是“原始的语言”。维特根斯坦并没有全盘否定奥古斯丁所代表的西方语言传统，而是追溯到这种传统观念的起源处，即语言的固定含义是由它的使用所决定的，撇开它的运用来谈它的含义不但是忘本，而且导致误解。所以他接下来说：
我们也许可以说，奥古斯丁的确描述了一个交流系统，只不过我们称为语言的，并不都是这样的交流系统。要有人问：“奥古斯丁那样的表述合用不合用？”我们在很多情况下不得不像上面这样说。这时的回答是：“是的，你的表述合用；但它只适用于这一狭窄限定的范围，而不适用于你原本声称要加以描述的整体。”
（第5节）
［32］
而这样一种以偏概全所规定的“语词含义的通常概念”形成了一团浓厚的“雾气”，它“使我们无法看清楚语言是怎么起作用的”，“因此，从这些原始方式来研究语言现象有助于驱散迷雾”。例如，“孩子学说话时用的就是这一类原始形式。教孩子说话靠的不是解释或定义，而是训练”。这种训练在原始部落里就已经开始了，“在那里，人们教孩子们做
这些
事情，教他们一边做一边使用
这些
语词，
一边做
一边对别人说的话作出反应”，这就是“指物识字法”，以这种方式“在词与物之间建立一种联想式的联系”。
［33］
维特根斯坦还把“指物识字法”和给石料命名以及跟着某人重复这个命名等原始的语言学习过程都称之为“游戏”（正如小动物从小打闹以练习谋生技巧一样），他说：“我将把这些游戏称之为‘
语言游戏
’并且有时将原始语言说成是语言游戏”，“我也将把由语言和行动（指与语言交织在一起的那些行动）所组成的整体叫做‘语言游戏’”。
［34］
话说到这份上，维特根斯坦在这短短几页中已经把自己对语言观的全面翻盘计划作了一个总体的展示，这就是冒着触犯语言分析哲学终极禁区的风险，对语言和逻辑的来源进行一番发生学的探索。当然，这种探索在他那里还只是初步的，想当然的，并不深入，只是一种意向，它没有哲学人类学和文化人类学的支持。但这已经足够超出语言分析哲学的狭隘逻辑主义视野的束缚，提示了语言现象中的另一个未曾开拓的、被视为“不可言说”的领域，即非逻辑功能的领域。
［35］
这个领域他称之为“语言游戏”。这些“游戏”五花八门，各不相干，正如下棋和排球、摔跤一样看不到什么“共同之处”，也不是凭借“普遍形式”而被归于一类，而只是“通过很多不同的方式具有亲缘关系”，有某种“相似之处”而已（第65、66节）。但这种相似之处并不固定，而是在辗转相似中构成一个相似性的“盘根错节的复杂网络”，形成一种“家族相似”，于是“各种‘游戏’构成了一个家族”。而最令人惊奇的是，他把数和数学也纳入进来了：
同样，各种数也构成一个家族。我们为什么要称某种东西为“数”？有时因为它与一向被称为数的某些东西有一种——直接的——亲缘关系；于是又可以说它和另一些我们也称为数的东西有着一种间接的亲缘关系。我们延展数的概念，就像我们纺线时把纤维同纤维拧在一起。（第67节）
当然，他也并没有因此就完全否认以往对“数”的概念的解释，而只是增添了一种新的解释。也可以说，他是对以往的数的概念“存而不论”，以便让数本身的直观形象直接显示。他以设问和回答的方式来表达这个意思：
“好吧，那你是把数的概念解释为那些个别的、相互有亲缘关系的概念的逻辑和：基数、有理数、实数，等等；同样，你把游戏的概念解释为相应的子概念的逻辑和。”——却并非必须这样。因为我可以照这样给“数”这个概念划出固定的界线，即用“数”这个词来标示一个具有固定界线的概念；但我也可以这样使用它：即这个概念的范围并不被一条界线封闭。而我们正是这样使用“游戏”一词的。（第68节）
应当说，他是把自己早年基于算术和逻辑之上的整个逻辑主义的语言观置于“括号”之内，而就这种语言在日常使用中的呈现展开一种“哲学研究”，以便克服分析哲学日益走向非哲学化和工具化、技术化的误区。所以有论者认为在维特根斯坦的前期和后期思想之间，还曾经有过一个“现象学”的过渡期。根据21世纪初出版的维特根斯坦未发表的手稿，一些维特根斯坦的研究者对斯皮格尔伯格提出的维特根斯坦“现象学之谜”的问题进行了广泛的讨论，其中尤以基恩茨勒（Wolfgang Kienzler）的看法值得注意，即认为维特根斯坦在这一“转型期”中想要寻求的是一种能与现象自身的逻辑复多性相匹配的逻辑形式。“但Kienzler亦注意到了当时的维氏并未因为自己对于‘现象学语言’的追求而将物理语言贬斥为虚假的东西——换言之，维氏的意思只是说：前一种语言是以直接的方式来描述对象的，后者则是通过一套复杂的中介性约定机制来描述对象。引用维氏自己的话：‘现象学语言所描述的，与日常语言、即物理语言所描述的，恰好完全相同。’”显然，这里所谓的“完全相同”指的是所描述的对象完全相同，只是描述的方式有别，一个是直接显现（现象学），一个是间接规定（物理语言）。但维特根斯坦此时尚未脱离逻辑主义的思路，还想为这些“不要想，而要看”的直接显现的现象制定“相匹配的逻辑形式”（类似于胡塞尔后期对“前谓词判断”在“逻辑谱系学”中加以定位）。这一尝试显然遭到了失败。所以在基恩茨勒看来，“恰恰是因为认识到了这种‘直接性’的不可能性，维氏最后才放弃了建立现象学语言的计划”。
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但在我看来，这正好标志着维特根斯坦突破了胡塞尔现象学的逻辑主义的屏障，而为那种在逻辑主义看来是“不可说”的东西获得某种非逻辑的“说法”开辟了通道。
所以，维特根斯坦回答“模糊的概念竟是个概念吗”的问题时反击道：“那张不清晰的照片不正经常是我们需要的吗？”并说：“弗雷格把概念比作一个区域，说界线不清楚的区域根本不能称为区域。这大概是说我们拿它没法干啥。——然而，说‘你就停在那边’毫无意义吗？设想一下我和另一个人站在一个广场上说这句话。”这就是对逻辑主义的超越了，即言说不一定要是逻辑上严密的。但要说“人们恰恰就是这样来解释什么是游戏的”，这就有点勉强，就像把建筑师傅让徒弟搬砖称之为“游戏”（Spiel，play或game）也不太恰当一样。日常生活中很多话不必说得太明确，够用就行了，却不一定都是游戏。倒是下面说的：“举出些例子，希冀这些例子能在特定的意义上得到领会”，“举例在这里并不是——由于缺少更好的办法而不得不采用的——间接的解释办法。因为任何一般的解释也都可能被误解。而我们正是这样来做游戏的（我是指使用‘游戏’一词的语言游戏）”，
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这才是对语言的游戏功能的正确解释。就是说，语言都是通过举些“例子”而希望听者在特定的意义上来“领会”的，这不是语言的一种临时采用的权宜之计，而是语言的本质，即它总是有可能被“误解”，至少是无法完全达到说话者的本意，也无法抵达所指的对象的（这也是说话者所预估到的），但它可以接近这种本意或对象。听话者既不应把说出来的话当作对于对象的精确反映，或当作万古不移的绝对真理，也不应随意作为胡说和谎言而加以抛弃，而是姑妄言之，姑妄听之，同时用心去领会，听话听音，锣鼓听声，发挥自己的创造性的想象和联想能力，这就是伽达默尔的“作为游戏、象征和节日的艺术”了。
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因此我们说，维特根斯坦后期所昭示的既不是语言分析哲学的另一个高度，也不是单纯的日常语言或实用主义的语用学，又不是主观主义的故作神秘，而是西方现代逻辑开始向诗性的回归，后来的伽达默尔在其具有辩证法色彩的哲学解释学中对上述思想有精彩的表达。
伽达默尔正是从维特根斯坦止步的地方向前迈出了一大步，他将维特根斯坦判定为“不可说”甚至“不要想”而“只要看”的游戏活动引申到了真正的“说”，即“对话”（Dialog）。在他看来，只有对话才是真正的语言，就连内心的独白其实也是对话，正因此它并不是什么“私人语言”。而“游戏”也只有在对话的意义上才称得上是“语言游戏”。维特根斯坦拒绝给“游戏”下一个确切的定义，他的“语言游戏”概念非常空泛且不得要领，似乎任何使用语言的“活动”都是“游戏”，但所举的例子很多都和游戏不相干。在“对话”方面，维特根斯坦可以说毫无意识，他在第23节谈到“语言游戏的多样性”时，一口气提到了二十来种“对语言工具的多种多样的用法”，却没有一种是“对话”。
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尽管他在《哲学研究》中几乎处处都在以对话或问答的形式展示他的问题和观点，但对这种问答形式本身却缺乏反思。相反，在伽达默尔那里，“对游戏的现象学描述实际上也就是对语言（对话）的现象学描述，换言之，对语言本质的把握是通过对游戏的现象学的本质直观而得到的，以这种直观的描述深刻揭示了在理解过程中与之相类同的语言（对话）的发生结构，这里分析‘游戏’是手段，把握‘对话’才是目的”，这就是“游戏和对话的同构性”。
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