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从形式到内容：近代理性完成自身论证的内在逻辑

哲学园 · 公众号 · 哲学 · 2025-02-14 00:00

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从形式到内容：近代理性完成自身论证的内在逻辑

尚文华

山东大学

[摘要] 近代启蒙一般被认为是用理性取代信仰而完成自身论证并建构自身的历史，但实际上，这乃是理性走出其形式性，而凭其自身不断褫夺信仰内容的进程。洛克内在地经历了理性之从形式到内容的转变。在其把《旧约》的律法视为理性法则的时候，理性也便不能再停留在律法层面上，而要进一步把律法的“内容”建立为自身的部分，即当成其自身。由此出发，当卢梭既要论证自由意志及其绝对法则，又迫于内心的警醒视之为信条的时候，康德的理性批判便不得不通过自由意志及其法则自身来确立理性，从而“让”理性成为自由和自由意志的内在依据，并以自由和自由意志为起点，把理性展示在生存和世界的整个历史跨度中。理性一旦踏出这一步，便不再可能只停留于形式性和内在性，而势必要把自己展示为一切。这个过程便是理性取代信仰，重建现代个体和现代世界的历史进程。只有真实地理解这一历史进程，才能真正进入内在于现代个体和现代世界中的理性与信仰的张力及其相互成就的终极意义；才能处身性地领会和理解现代个体在内心世界和外在世界中的深度纠葛和复杂命运。

[关键词] 信仰；理性；内容；律法；自由意志

路德的宗教改革之于现代社会的开端意义在于把信仰的主观根据置于个体内在的良心领域[①]——尽管良心最终确据于对上帝的信仰和由信仰而来的上帝话语，但无疑，对现代个体来说，良心已经开始了其成为现代个体之最高的主观原则的道路。[②]笛卡尔理性之思的真正目的就是实现良心的转移，即：把良心的终极根据从对上帝的信仰那里转移到对理性的确信上。[③]如是言之，若理性只是如近代开端时刻那样仅限定在形式论证的层面，它就无以完成这种转移或转化。亦即，理性如果能够作为良心的终极根据，它势必要具有信仰意义上的良心的内容。

无论如何，即使在信仰的参照下，理性要获得这些内容也不是一蹴而就的。以洛克为例，在其年轻时期写作的《自然法论文集》中，理性依然只是一种演绎的推论形式，其能够给出知识，要依赖于外在要素的进驻；随着思想的进展，洛克意识到如是界定的理性根本不能给出与基督教信仰相并立的思想体系。但即使按照洛克后期对理性的界定，依然无法给出完全自主的理性，更谈不上建构与信仰体系相对立的理性体系。但无论如何，有关理性的思想一旦开启，理性的进程也便必然得到展开。在笔者看来，这正是哲学从建立以来就寻求“一”，并从“一”出发对“一切”作论证的命运所在。接下来，就让我们展开近代以来的为理性“寻找内容”的思想之旅。

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一、理性何以具有内容？——洛克的思想历程及其初步尝试

拙著《现代性中的理性与信仰张力——近代西方国家意识的建构及其困境分析》沿着政治哲学视角论证了理性何以要取代信仰成为现代国家建构的基础原理。[④]事实上，理性若能取代信仰成为现代国家和现代性建构的基础，它就势必要包含信仰中的那些真理内容，否则这些基础建构便是缺乏真理性的——在近代理性哲学完成自身建构的开端时期，这一点尤其明显和迫切。洛克对理性之基本意义的认识过程就深刻地证明这一点。

《自然法论文集》（1663年发表）是洛克的第一部论著，也是其思想的起点。在这部意图论证自然法之“天然性”存在（一种自在的自然法）的著作中，洛克并没有认识到理性自在地就有内容，但鉴于理性已经成为那个时代或隐或显的标志，他又不得不为理性寻找恰当的位置：“或许有人想知道为什么我忽略了理性，它看起来是我们所有知识的首要启蒙者，尤其是自然法最常被视作正当理性自身及正当理性的命令”。[⑤]这句话表明，在洛克生活的时代，理性已经是获得知识的首要启蒙者，亦即，理性是获得知识的首要原理，而不仅仅是工具性的存在。能够作为获得知识的首要原理或起点性原理，意味着理性有其无法被其他认识途径所取代的“内容”。既然理性已经取得如此显赫的地位，寻求其内在的内容就是引导思想史进展的关键所在。

理性如此重要，缘何洛克要忽略理性而给出自在的自然法呢？洛克如是回答：“我的解释是，在此我们要研究的是第一原则和知识的起源，以及基本的观念和知识的要素进入心灵的方法。而所有这些或先天印在我们心灵中，或通过间接知识为我们所接受，或通过感觉经验进入我们内心的知识，都无法为理性直接把握。除非有某些东西事先被设定，否则理性本身所具有的那种强大的演绎论证能力的确会一无所获。诚然，理性可运用这些知识的要素，去阐释和完善它们，却丝毫无法创造它们。因为即使理性不断地建造一座高耸入云和宏伟至极的知识大厦，却不能为知识奠定基础”。[⑥]知识的起源和第一原则是洛克，也是那个时代的首要问题，理性是不是第一原则呢？洛克说，不是。能够充当第一原则和知识起源的，或者是先天的，或者是通过感觉经验的，但它们都无法为理性所直接把握。换言之，理性若要发挥作用，首先需要先天的“什么”和由感觉经验给予的“什么”，而在洛克看来，理性不含有这些自在的“什么”。

很明显，洛克此时眼中的理性只是一种演绎论证能力。理性要发挥作用需要经验提供的“什么”（要素），这一点是无疑的；但是，无论如何，哪怕理性有再强大的论证能力，它若不能够为知识“增添”点儿“什么”的话，经验要素又怎能成为知识呢？换言之，知识所以为知识，首先在于对经验要素的“整理”，从而能够把杂多的经验整理成一般性的“概念”。如果理性不包含一般性的概念能力（概念形式），它又怎能发挥其形式论证的功能？这也便意味着理性内在地具有一种不同于感觉经验和已经形成的知识的“内容”，正是这些“内容”把感觉经验的要素整理为知识的一部分，或者说，它们一起“组建起”知识。[⑦]

另外，洛克把第一原则和知识的起源归为一种先天的“什么”同样面临深度的困境。到底这种先天的“什么”是“什么”呢？它与理性的关系何在？——如果理性与之有根本性“差异”，理性没有“先在的什么”与之相契合，它又何以能够“整理”它而给出知识呢？而若理性有这种“先在的什么”，又有何必要在两者之间作出区分呢？无疑，对洛克来说，这种先天的“什么”无怪乎是传统的基督信仰所给予的，洛克一生也确实都在与基督教信仰进行着内在的和艰难的对话，[⑧]这种不断深入的对话即是由信仰所给予的“什么”和理性自身中的“什么”之间的关系所推动。换言之，以《自然法论文集》界定的理性为起点，洛克一生都在与信仰的争辩中不断地反思理性中的“什么”，或者说要为理性赋予一种“什么”。

最终，在其晚年出版的著作《基督教的合理性》（1695年发表）中，洛克以自己的方式完成了对理性之“什么”（内容）的赋义。因为是与信仰之间的对话，洛克在先天的“什么”方面为理性赋予内容，而未在“知识”的经验要素方面为其赋予一种内在的“什么”——近百年之后的康德在这个方面跨出关键的那一步。这意味着，洛克并不是相关于知识的推进而为理性赋义；但同时，这却是极端重要的一步：理性要跟信仰争出发点，它既要获得信仰“内容”，也要凭其自身确立原理。理性“先在的内容”是什么呢？让我们看看洛克的说法：

这样的律法正是上帝的纯洁本性所要求的，也一定是为人这种受造物所设定的；除非上帝虽然创造了理性的人，却不要求人按照理性的法则活着，反而纵容人不守规矩，不遵循他本有的光明和与他的本性相适宜的规则。然而，这样一来，岂不是上帝准许在他的受造物中存在混乱、混淆和邪恶吗？因此，我们应该逐渐明白，这样的律法正是理性的法则，或者是自然的法则。所以如果理性的受造物不能按照自己的理性法则来生活，谁能饶恕他们呢？如果你允许他们在某一点上放弃理性，为什么不允许他们在另外一点上也放弃理性呢？照这样放弃下去，又要到何种地步才能停止？违背上帝的任何一条诫命（给理性下命令的正是上帝），就是直接反抗上帝。而只要在任何一点上听之任之，政权和秩序就会终止。[⑨]

律法，即摩西十诫等相关内容，是上帝的纯洁本性所要求的，因而亦出于上帝之纯洁本性；它能够给予人，就一定同样是出于人之生存本性的。若非出于人之生存本性，不能被遵守的律法又有何意义呢？如是，岂不意味着上帝拿律法颠覆人之生存本性，以及由这种生存本性而来的世界秩序吗？这岂不是试探人的上帝？因此，若上帝是信实的，祂必然给予人那合乎其本性的东西。故而，律法就是，也只能是出于并合乎人的生存本性的法，那么人之生存本性究竟是什么呢？——理性，洛克如是回答。即：出于上帝之纯洁本性的律法同样是理性自身的法则，律法的内容就是理性自身所包含的内容，沿着律法而行就是把理性自身的内容展示出来。

与一切现实事物相比，上帝的律法在信仰中是第一位的“先天-事物”，没有律法作为开端，就没有犹太教和基督教。因此，耶稣说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”（《马太福音》5:17-18）同样地，作为第一位的“先天-事物”，律法是无条件的、不受任何限制的，因而是绝对的和普遍的法则。若非如此，那给出律法的上帝就是受限的，而其能够合乎上帝之纯洁本性，并由这种纯洁本性所要求，就更是无从谈起的。现在，洛克告诉我们，律法就是理性的法则，就是对人之生存本性的要求。故而，若说律法是第一位的，是绝对的无条件的先天法则，理性的法则就是绝对的无条件的法则。

与早期《自然法论文集》把理性仅仅界定为演绎推论（形式理性）能力相比，晚年洛克更加深刻地看到理性之于人之生存本性的起点性意义，甚至把这种生存本性自身界定为理性，并赋予其一种绝对的和无条件的律法意义上的法则。也正是因此，洛克接下来区分了“立功之法”和“信主之法”，[⑩]并据此“规定”了一种与路德不同的“信仰”：信仰只是对行为上无法完成的立功之法的补充。[11]所以无法在行为上完成立功之法，并非由于作为人之生存本性的理性自身的局限性，而是由各种感性的自然性的诱惑所致。就此而言，晚年洛克已经开启了把传统信仰中的核心内容归于理性，并意图在生存中解释原罪的思想进程。沿此思想路径再往前一步就是在生存自身中解释善和恶，及其由以可能的自由意志问题——这正是康德哲学的核心任务。

据上，从1663年到1695年，洛克对理性的看法发生了重大改变，这个改变也对应于从17世纪到18世纪启蒙思想的整体进展。但无疑，洛克并未真正开启对理性自身的原理性论证，因为其对理性法则的“大胆”推进是在基督教信仰（偏《旧约》）中进行的。但同样无疑的是，洛克开启了一个重要的思想进程。只有沿着绝对的无条件的理性法则的道路展开进一步思考，对理性的绝对论证才是可能的；对理性的这种绝对论证就是把理性内在的内容阐释出来，即：让传统上归于信仰的内容来到理性内部。如是，理性才能得到真理性论证，而非仅仅作为一种演绎论证的能力。

有了洛克思想的这个开端之后，就不得不进入卢梭再次反观这个问题：正是卢梭把这个问题推进到一种极致的矛盾状态。概言之，卢梭对近代理性思想的贡献在于把作为可能性的自由，以及出于自由的意志即自由意志表达出来。卢梭尽管没有明确地将自由和自由意志称为理性及其内在的内容，他却为对理性作绝对论证提供了最重要的指引。这一步一旦踏出，德国古典哲学也就要出场了。

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二、自由及其意志作为信条，还是作为理性实践？——卢梭的重要推进

从思想（史）本身的进展来看，洛克不得不在与基督教信仰的对峙中寻找理性的内容，否则，或者只能给出一种演绎式的形式理性，或者理性就会丧失其已经在信仰中接受的真理意义。但无疑，洛克一旦踏出这一步，理性也便不能停留在与信仰对峙的局面之中，否则，理性也只是律法和信仰的“附庸”，而得不到出于自身的的真理性论证。如上，在与信仰的对峙中，洛克把理性界定为律法意义上的法则，并认为理性法则就是人的生存本性，若不在律法意义上界定人的生存本性和理性法则，人的生存本性又是什么呢？如是界定的人之生存本性与理性又有什么关系呢？——在这个问题上，思想史开始聆听法国的思想家卢梭的声音：

使人之所以与动物不同的原因，与其说是由于人有智力，不如说是由于人有自由主动的资质。……人虽然也受大自然的支配，但他认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配。正是由于他认识到他有这种自由，所以才显示出他心灵的灵性。……在人和动物之间的差别这个问题上还有争论，但有一个无可争辩的特殊品质使他们之间的区别极其明显。这个品质是：自我完善的能力。这个能力，在环境的帮助下，可以使其他的能力不断发展；这个能力，既存在在我们种类中间，也存在在个人身上。[12]

与希腊思想家们的思想方式相似，卢梭亦从人与动物的本质差别方面思考人的生存本性，与之不同的是，卢梭并未通过作为理性能力的智力区分两者，而是以“自由主动的资质”言说这种本质差异。这意味着卢梭已自觉放弃以作为演绎推理能力的理性来区分人和动物，认为理性的这种能力并非是人与动物之差异的首要原则。换言之，卢梭把人界定为一种自由的动物，而非一种理性的动物。我无法断定卢梭的界定是否受到洛克的启发，但无疑，洛克的尝试已经指明，“人是一种理性的动物”若是成立的，则理性根本不是智力能力，而是具有律法-法则的理性。同样无疑，卢梭亦没有使用洛克的理性界定人的生存本性：他悄悄地把洛克的理性界定为自由。

何谓自由？——一种“自我完善的能力”。在环境的帮助下，这种自我完善的能力使人的其他各种能力不断地发展，进而能不断突破已获得的能力。若把其他各种能力，以及通过这些能力所获得的一切统称为其生存的现实性的话，作为自我完善能力的自由则让其不断突破这些现实性，而处于不断地，甚至是永恒地向着完善迈进的道路。由于永恒地向着完善迈进，一切可界定的完善都无以穷尽这种“自我完善”。换言之，作为人之生存本性的自由就在于其无限的可完善性，在于其能够不断突破一切现实性而向着无限的可能性敞开的生存境遇。故而，可以把卢梭的自由界定为一种无限的可完善性、无限的可能性；与之相应，人的生存本性也便是一种无限的可完善性、无限的可能性。

表面看，这样的自由和生存本性只是一种形式规定；但是，无限的可完善性或可能性是相关于现实性或已获得的一切得到界定的，即：自由在于不断突破已获得的一切而向着完善性和可能性敞开。一方面，现实性以及已有的一切都不能限制人的生存本性，自由或人的生存本性在于其无条件性；另一方面，若把已有的或现实的称为是特殊的，因其已经在意识或生活中把握，自由或人的生存本性就在于其普遍性。即：自由或人的生存本性正在于其无条件性和普遍性。这与洛克所界定的理性法则在内涵上是一致的。但不同的是，卢梭并未诉诸律法说明这一点，而是通过与动物的本质差异，或人之生存本质来论证的。换言之，对洛克来说，人的生存本性在于其律法性，因而是在上帝的命令中成就自身；而在卢梭这里，人的生存本性在于自由，在于在自身的无条件性和普遍性中成就自己。在自身的无条件性和普遍性中成就的自己以哪种方式与现实性相关联呢？这种关联又意味着人的何种存在状态呢？在论证个体及其共同体生活（国家）的基础原理时，卢梭如是说：

放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃做人的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃一切的人来说，是无须给予什么补偿的。这样一种放弃，是同人的天性不相容的。剥夺了一个人行使自己意志的自由，就等于是剥夺了他的行为的道德性；规定一方享有绝对的权威，而另一方无限地服从，这种条约本身就是无效和自相矛盾的。很显然，对我们有权要求他做一切事的人来说，是无须承担什么义务的。这样一种既不等价又无交换的条件，难道不表明它本身是无效的吗？因为，既然我的奴隶所有的一切都属于我，既然他的权利就是我的权利，他还有什么权利反抗我？这样一种我自己反对我自己的权利，岂不是一句毫无意义的空话吗？[13]

相较于“第二篇论文”，《社会契约论》明确地把自由界定为人之为人的“本质”，[14]放弃自由就是放弃做人的资格、权利和义务。如果说做人的资格更多是就个体而言的，权利和义务则更多相关于其能够与他者共同开启一种共同体意义上的生活而言。在共同体生活中，不能剥夺一个人的自由，意味着他需要被给予一种行使其自由的意志，即：他需要根据出于自己的自由意志而行为，之后才有权利和义务。进一步，这种自由意志不仅是被给予的，甚至他自己都无法交出这种自由意志。一旦交出这种出于自身的意志能力，就意味着他需要绝对服从他者，而根本不可能具有承担任何义务的能力，但此时，无论从交换的角度，还是从权利的角度看，这都是不可能的。常识告诉人们，奴隶主惧怕奴隶反抗，但在完全交出权利的状态下，奴隶又如何能够反抗呢？这岂不是自己反对自己？换言之，“惧怕”奴隶反抗，本就证明每个人已经先在地处身于他们具有自由意志的领会之中。

对自由意志的论证证明，人在存在上具有一种属于自身的绝对出发点，依据此绝对出发点，人能够出于自身而行为，能够凭其自身而成立。与以无限可完善性界定人在生存上的自由本性相比，卢梭对自由意志的论证表明，生存中的每一个出于自由的行动都可以确立一个绝对的起点，都可以在现实的生活中开启一个绝对的因果链条，即：自由意志意味着人在存在上拥有一个绝对的自由因。这个绝对的自由因是对一切现实性的突破，因而能够在一切现实性之外开辟一个重新被打开的现实。即：自由意志意味着生存能够在突破一切现实性的可能性中打开一片绝对的场域，个体、国家、历史等一切，都要在这个绝对的场域中确立自身的原理性。所以，从卢梭开始，现代启蒙意义上的个体及与之相关的一切领域都需要在自由原理中得到论证：卢梭决定性地为现代性的自身确立开辟了原理性的契机。

但无论如何，卢梭并未沿着自由意志的基础原理进行各个领域的基础建构，这是因为卢梭不相信现实生存的各个领域都可以沿着自由意志而展开，因而对自由意志本身产生怀疑，以至于认为自由意志只是一个“信条”。在与《社会契约论》同年出版，但写作时间较晚的《爱弥儿》（1762年）中，[15]卢梭通过对“运动”的基础性思考给出了如下三个信条：“所有一切不是因为另外一个运动而产生的的运动，是只能来自一个自发的、自由的动作的；没有生命的物体虽在运动，但不是在活动，没有哪一个真正的活动是没有意志的。这就是我的第一个原理。我相信，有一个意志在使宇宙运动，使自然具有生命。这是我的第一个定理，或者说我的第一个信条”，[16]以之为基础，从运动的目的或推动运动的意志出发，卢梭“推演”出另外两个信条，信条二是上帝的存在和智慧，信条三则是人的行动是自由的，但受无形实体刺激。[17]

从这两部连续的著作看，即使已经完成对自由意志的论证，卢梭还是没有跨出关键的一步，相反，他倒是返回到自由意志只是一个信条的观点。我不想在这里进一步推究卢梭何以作出这种致命性的“返回”，[18]但无论如何，也正是这一返回导致卢梭不再可能把自由及其意志视为理性的“内容”，或理性的自身存在形式。在《爱弥儿》的其他部分，卢梭如同早期的洛克那样把理性只是界定在演绎推论的层面上——“第二篇论文”同样如此。这一方面源于卢梭天然地不相信理性，因为理性把人限制在只给出知识和“普遍教养”的层面，而忽视了人内心世界中的各种天然的激情——演绎推论的理性乃是一种压制天然激情的最重要的力量；另一方面则是因为，既然自由意志只是信条，它便不可能在现实生存的各个层面成为自身论证的依据，换言之，即使自由意志意味着生存能够开启一个绝对的自由因链条，但因为只是信条，它便难以是出于自身而成就自身的绝对力量。即：在现实生存中，自由意志不是绝对凭其自身而论证自身的，因而不可能是出于理性自身的。

从卢梭返回的地方再出发。自由意志若不再是信条，而是出于自身的自由意志，它就只能回到理性自身的论证中。此时，理性就不仅是给出知识的认识性能力，同时亦是实践能力的根据。如是聚焦于自由意志的行为究竟是现实中的何种实践行为呢？这种行为又如何与理性相关呢？思想一旦进展到卢梭这里，自由以及自由意志、理性的认识能力和实践能力，以及自由意志与理性的实践都不得不关联起来——卢梭拒绝这种关联，但思想若进一步推进，就不得不走这条关联的道路。卢梭之后不过二十年，深受卢梭影响的康德就看到这一点，以至于读《爱弥儿》入迷的康德都失去了“行走的时钟”的“美誉”。到底是什么让康德痴迷至此呢？

0 3

三、作为自我论证的理性原则——康德的完成和新开端

认为自由意志不能凭其自身成立而只是信条，意味着卢梭不相信它能够是人之现实生存的起点，[19]相反，只有在信仰中，即“受无形实体刺激”的时候，它才是可能的。但另一方面，在《社会契约论》中，卢梭又通过奴隶存在的不可能性而切实地证明自由和自由意志的不可取消性。对于康德以及整个时代来说，只能沿着后者走下去。康德如是诊断这个问题：自由及其意志确实无法在现实生存选择中被认识，但可以问这样的问题，即出于自由（意志）的行为是什么样子的呢？——行为有其现实性，因而能够被认识；通过对行为的认识，其根据便可以追问和证成的。因此，若能找到出于自由的行为，作为行为依据的自由也便被证明了。问题是，出于自由（意志）的行为是何种行为呢？康德并未试图寻找这样的行为（也找不到），而是进一步问：这种行为的规定性是什么呢？即：出于自由的行为是根据什么样的“法则”而成立？进一步，这种法则能否在内心中被找到？

我们看到，在通过法则规定选择和行为这一点上，康德与洛克相似；不同的是，他并没有径直把法则视为律法，而是要在人的内心中寻找行为的依据；在这种依据（法则）只能是无条件性的这一点上，康德和洛克的界定又是相同的，否则，行为就不是出于自由及其意志的行为。我们知道，这样的法则被康德界定为道德法则。故而，道德法则若能够成为行为的最终根据，也便证明了自由的存在。在《实践理性批判》中，康德明确地说：“自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）。但是，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到。”[20]

如前所言，如果行为是出于自由意志的，其依据就不能是现实中的一切，否则行为就是受限的，就不能是完全出于自己的。同样地，可以根据一套观念体系界定何谓善恶，但如是界定的善恶恰恰是有前提的，是受限制的；如是之善并非真正的善，相反，突破相对意义的善恶的善才是真正的善，即至善。与后者相应，若出于自由意志的行为是可能的，则评价如是行为之属性的正是善，换言之，出于道德法则的即是善。康德亦如是规定这一点，并进一步在人性内部（人的存在上）追究如是的善是否可能。让我们深入自己的内心深处审查康德的这两段话：

善的意志不因它所造成，或者达成的东西而善，也不因它适宜于达成任何预定的目的而善，而仅仅因意志本身而善。也就是说，就其自身而言，它是善的，并且独自看来，其评价必须无可比拟地远远高于通过它为了任何一种偏好，甚至，如果愿意的话，为了所有偏好的总和所能实现的一切。[21]

事实上，单凭经验决不能确定无误地判别个别情况。判定一种在其他方面合乎责任的行为，其准则是否完全以道德理由为依据，以责任观念为基础。有时出现这种情况，尽管通过最无情的自我省察，除了责任的道德根据之外，我们找不到任何东西能有力量促使我们去进行这样或那样的善良活动，去忍受巨大的牺牲，但并不能由此就确有把握地断言，在那表面的理想背后没有隐藏着实际的自利动机，作为意志所固有的，起着决定作用的原因。我们总是喜欢用一种虚构的高尚动机来欺哄自己，事实上，即使通过最严格的省察，永远也不会完全弄清那隐藏着的动机。因为，从道德价值上说，并不是着眼于看得见的行为，而是着眼于那些行为的，人们所看不见的原则。[22]

“不因它所造成的”、“（不因它）达成的东西”、“不因它适宜于达成任何预定的目的”等，所说的正是出于这种意志的行为不受任何外在的和内在的限制。即：外在的果效和内在的目的都不是行为的目的，相反，这种行为只因其自身而成立。换言之，既定的一切，生存上的一切自然性的、目的性的“欲求”，都无以限制或规定这种意志，以及出于这种意志的行为。故而，善也便是善自身，是至善或绝对的善。但无疑，如是之善，如是之意志并不能呈现在现实的生存中，第二段引文说明康德对此有清醒的认识。但同样无疑的是，“即使通过最严格的省察，永远也不会完全弄清那隐藏着的动机”，我们却也总是“喜欢用一种虚构的高尚动机来欺哄自己”，即：即使道德的动机（恰是无动机）无法掌控现实的生存，我们却也总是认为或者“虚构”那种动机主导了自己。换言之，只要不是彻底的虚无主义者，无论是在感叹人在道德上的脆弱的时候，还是在以虚构的高尚动机哄骗他人和自己的时候，都恰恰意味着道德的动机乃是普遍而必然地发生效力的。如同康德所言：“除非有人否定道德概念的真理性、否定它与某一可能对象的全部联系，他就不得不承认，它的规律（即：法则）不仅对于人，而且一般地，对于一切有理性的东西都具有普遍的意义；不但在一定条件下，有例外地发生效力，而且是完全必然地发生效力”。[23]

所以视理性法则为信仰意义上的律法，是因为洛克看到人在现实生存中的意志脆弱。康德并不比洛克更浅显地认识到这一点，但康德的回应方式是：人越深地认识到其意志的脆弱，便越发证明法则之于人之存在的根本意义；个人愈是习惯于以高尚动机哄骗他人和自己，愈发证明法则在人之存在上的真实性。法则既然如是深刻而深沉地“规定”人的存在，它便是人之现实生存中的最真实和最本质的“应该”。之所以是“应该”，是因为一方面，人在现实生存中往往，甚至可能从不受法则完全的“规定”，但另一方面，它却是人之（自由）意志性存在的唯一“事实”。基督教信仰将之“视为”信仰和律法上的外在规定，是站在人在现实中无法完成的“立场”上；而承认它是人之存在意义上的“事实”，是唯一的能够“让”人在存在上确立起自身的道路——对此，洛克和卢梭都看到了，并作出了相应的努力，但在踏出这一步上，又都犹犹豫豫地采取了“返回”的立场，而诉诸律法和信条。

在《实践理性批判》中，康德明确地把道德法则视为理性的唯一事实。[24]之所以是“唯一的”，就在于只有接受了这一点，人在存在上的“本质”属性才确立起来。换言之，只有接受道德法则对存在的“规定”，人在存在上才把自己确立起来，从而启蒙的核心要求才能得到论证。正是因此，现代世界本质上就是一个道德世界。从而，洛克的作为律法的“理性法则”和卢梭的作为信条的“自由意志”在康德这里得到“综合”：实践理性批判，或理性的实践意义正在于以作为理性事实的道德法则“规定”人的自由意志。这一步一旦踏出，善便不再是观念或相对意义上的善，而是一种绝对的善，与之相应，存在一种“根本恶”；[25]传统的一切，知识的、历史的、文化的、政治的，等等都要在理性的批判中得到确立；甚至，基督教神学、基督信仰都要在理性的批判中重新得到言说。[26]

综言之，康德的理性（签于内容，我没有展开科学知识方面的“纯粹理性批判”）是对希腊以来的理性界定的一次综合性“批判”，同时，它也预示着后续的对理性自身的绝对批判和真理性论证（这是黑格尔的工作）。[27]根据这里的追踪，康德的综合性理性“批判”建基于洛克和卢梭对传统信仰“内容”的褫夺。当洛克把律法视为理性法则的时候，理性便不能再停留在律法的层面，相反，它一定要把律法的“内容”“建立为”自身的一部分，更恰当讲是当成其自身。当卢梭既要论证自由意志，又迫于内心的警醒将之视为信条的时候，理性便不得不通过自由意志确立自身，从而“让”自己成为自由和自由意志的内在依据，并在以自由和自由意志为起点确立自己的基础上，把自己展示在生存和世界的整个历史跨度中。换言之，理性一旦踏出这一步，它便不再可能只停留在形式性和内在性中，而势必要把自己展示为一切，穿透历史中的一切内容。这个过程便是理性取代信仰重建现代个体和现代世界的现代历史进程——越过洛克和卢梭而迈出“理性批判”的康德所从事的正是这项工作。而就理性之“内容”在现实中的全然展开（绝对理性）则是后续的黑格尔的进一步工作——理性在黑格尔那里又获得一次重新界定，但无疑其根基是由康德开启的，至于他们之间的争辩则是另一篇文章的任务了。

从形式到内容：近代理性完成自身论证的内在逻辑

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