新书 | 王铭铭《刺桐城：滨海中国的地方与世界》

重撰“泉州传”

续写“泉州学”

（摘自《刺桐城》“再版自序”）

|  王铭铭

本书原版于1999年，其稿1998年中应约匆忙完成，按编辑要求的“五字为题”原则，取名《逝去的繁荣》（副题为“一座老城的历史人类学考察”），纳入一套小丛书出版。今蒙三联书店不弃，改现名再版。浏览白纸黑字，自知遗憾太多，萌生重写之意；出版人则表示，再版不是初版，修订不是重写，为再版的修订，需尊重历史。接受建议，修订旧著，我在有必要之处，以澄清原意为目的，做了少量调整、增删，全面保留原作的结构、内容、论点（原作的结构安排，深受其时我综合地方史、历史人类学、社会学以塑造区位生命史的企图之影响，内容侧重社会学所注重研究的传统—现代转变之解析，论点与此相关，侧重诠释“古今之变”的经济与文化内涵）及当时采用的引注方法（除本序外，我区分新旧文献，在正文合适位置标出古代文献的版本时间、书名及卷数，在尾注中注明近现代著述出处，将之与解释性注释混合。为避免重复，不另编“参考文献”）。

新取书名“刺桐城”，是本书记述的泉州（图0.1）的三个别称之一（其他两个是“温陵”和“鲤城”）。这三个别称得之于不同年代。“温陵”之称，与官称“泉州”大抵源于相近时期，但宋时似更流行；“刺桐城”之名，与五代据有泉漳17年的留从效之扩城（后晋开运三年[946年]）有关（史载，留氏扩城后，环城遍植刺桐，泉州因之获得“刺桐城”别号）；“鲤城”之称的起源晚一些，史载，元至正十二年（1352年），监都契立玉“扩罗就翼”，拆除罗城南城墙，扩大城区，泉州成周围30里的上宽下狭的长形城郭，形似鲤鱼，故在元或之后泉州有了“鲤城”昵称 （庄为玑：“泉州历代城址的探索”，《泉州文史》，1980年第2—3期） 。

图0.1：泉州（作者摄于2004年）

包括“泉州”在内的地名，各自有其隐喻。

“泉州”得名于府城东北泉山（又名清源山、北山、齐云山），此山，汉人“平闽”之前，为东越王、东欧王盘踞，该山有清源洞，一名纯阳洞，或曾是越人居所，后成为道人修身养性之处。相传，“山有孔泉”，或名“虎乳”，泉山与泉州之名，皆来自于此泉。山之泉水对地方的滋养，为“泉州”之所指。

还有传说称，泉州“地气独温”，引得来此游学的士人流连忘返，大儒朱熹“过化”泉州，给它留下“此地古称佛国，满街都是圣人”（开元寺大门对联）的期许，还赞美“温陵”；而明末泉籍哲人李贽（卓吾），则号“温陵居士”。

“鲤城”指元时泉州城的外观，背后有风水—宇宙论讲究，传说，“泉城喝形鲤鱼......小东门为鱼口，位正东，以日出验之。新、西交界为鱼尾，以日入验之” （曾遒原作、陈泗东整理：《桐阴旧迹诗纪》，《泉州文史》，1982年6—7期） 。此称更兼带“鲤跃龙门”或“鲤鱼戏珠”意象，以之象征地方活力。

“刺桐城”这个概念，兴发于刺桐这种植物。

刺桐，域外有“虎爪树”、“印度珊瑚树”、“阳光树”等称，集中分布于东非、南亚、澳洲北部、印度洋岛屿、西太平洋东部等热带和亚热带地区，在中国南方到东南亚（尤其是越南）一带，也曾广为种植。中国最古老的植物学著作为晋人稽含所著《南方草木状》（304年问世），该书在中卷“木”类记载了刺桐，言曰：“刺桐，其木为材，三月三时布叶繁密，后有花，赤色，间生叶间，旁照他物皆朱，殷然三五房，凋则三五复发，如是者竟岁。”关于越地刺桐，直到唐大中年间（847—860年），陈陶所作“泉州刺桐花咏兼呈赵使君”六首仍有记述，陈氏称，“越人多种刺桐花” （盛子诒：“刺桐树与刺桐城”，《泉州文史》，1980年第2—3期） 。刺桐萌发力旺盛、适应性强健；如陈陶所言，“三月三时布叶繁密，后有花”，开花时枝叶茂盛、花色鲜艳，突出表现丰产情状，故古人相信，刺桐“如叶先萌芽而花后发，则五谷丰登” （盛子诒：“刺桐树与刺桐城”引《八闽通志》） 。

可以想见，五代留从效扩建城市后，环城遍植刺桐，考虑是多方面的。首先，刺桐分布在泉州所处的“越地”，其外延，与当时泉州经海上交通形成关系的“环太平洋文化圈”相吻合，与佛教来源地印度也有着直接关系；其次，刺桐与泉州气候、土壤条件匹配，易于扎根、生长、萌发；再次，其萌发力之强盛所预示的“五谷丰登”，也可表达“生动城市”风采。

一个地方，四个地名，各自似乎代表并存于地方的几类“亚传统”。若说源于山之孔泉的“泉州”有仙道意味，那么，“温陵”一词，便偏向“儒雅”；如果萌生于蒙元泉州重商时期的“鲤城”一词，表达“自然显现”的城市活力，那么，“刺桐”一词，便在含有与“鲤城”类似意味之余，还勾勒出泉州所在的“环太平洋文化圈”的地理范围，在“泉南佛国”（刺桐分布的核心地带，与佛教最繁盛的区域相对应）意象之内，融入了刺桐“绿叶”和“红花”所分别代表的持恒与绽放的对立统一。

在本书正文中，为了叙述之便，我持续采用“泉州”这个地名，但我所叙述的，可以说是诸不同地名代表的诸“亚传统”相互之间关系的转型历史。这部历史的主体是作为地方的泉州，但其演绎的历史，时空范围却超出“中夏”。本属“海隅偏藩”的泉州，介于山海之间，既有“海滨邹鲁”之誉，又曾“梯航万国”，它兼杂着持恒与绽放性格，自成诸文明交汇区位；身处分合不一的朝代之下，它没有脱离上下关系（如中心与边缘关系、帝王将相士农工商构成的“政治—社会等级关系”、国家与地方关系、城市与乡村关系等等），从这些关系，它有时获益，有时受制。作为历史主体的泉州，其历史活动，不只是纵向叠加，这些活动，在贯通前后之同时，向横方展开，其范围触及夷夏之间的广大领域。

所愿者，本书副题“滨海中国的地方与世界”，能充作对这些事实的恰当概括，主题“刺桐城”的意象，能成为泉州城市史总体特征的隐喻。

在泉州历史之河流淌过的诸文明因素中，最引学界注目者，有两类：其一，在明以前汇合到此的各种异域文化，其二，发自本土的、有顽强生命力的“汉人民间文化”。前一类因素，给予泉州一种世界形象，后一类，则与此大相径庭，突显这座滨海城市保留的乡土色彩。

在泉异域文化因素，早在1920年代已引起相关学者关注，其中，张星烺先生的论述，最富开创意义。

张氏为江苏人，清末（1889年）出生，自幼年承袭家学广读经史，成长过程中，在美国、德国学习化学和生理化学，但从未放弃经史。他曾任北京大学化学系教授，但其著名研究，却均专述中外交通史。38岁时（1926年），他集十多年之功，完成其《中西交通史料汇编》（该著1930年出版，全书共分六大册，3000多页，100余万字）。1926年，张星烺应聘任厦门大学国学研究院史学研究所教授。该年10月31日至11月3日，他与考古学家陈万里、专注于研究泉州开元寺古塔的德裔美籍汉学家艾锷风 （Gustave Ecke，或译“艾克”，生于1896年，1923年起在厦门大学任教，关于泉州，著有《刺桐城双塔》[The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China,Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1935]） 结伴同行，前去泉州访古。他们一行，访问了府学（文庙）、开元寺、清净寺、灵山先贤冢（伊斯兰圣墓）、基督教奏魁宫等古迹，还调查了宋末市舶司提举“色目人”蒲寿庚的后代。

访古归厦，张星烺在国学研究院做了一次题为“中世纪之泉州”的专题讲演，对宋元泉州与海外各国交通贸易的胜景及马可波罗等旅行家对泉州的记述加以梳理，并写出“泉州访古记”一文。

在前一篇文章 （“中世纪泉州状况”，《历史年报》，1929年第1期） 中，张星烺界定了泉州在中国对外交通贸易史上的重要地位，他说：

铺陈了泉州宋元外贸兴盛的历程后，张星烺还介绍了唐宋间外国人在华享有的治外法权、夷夏通婚情况，及外国人在华之教育（建番学，“日引诸生讲解”）等，在文章最后，讨论了“外国人同化于中国”的原因如下：

游泉二三日，张星烺也留下遗憾（比如，他听说泉州城南华表山，背之麓有草庵，为元时之物，祀摩尼光佛，但因交通不便，没能前往）。然而，此行他的收获甚巨，所撰“泉州访古记”，顺行程，记录了其一行抵达、考察、离开泉州的过程，以行记的形式，展现了古代泉州多元种族—文化汇集的盛况。据该文，10月31日，张星烺等凌晨五点半出发，经过石井，换小划船，进入安海镇，在安海闽南汽车站搭车由泉安公路往泉州。入城后，他们先去天主教堂参见神父任道远（Seraphin Moya），由其带着，游开元寺，此后他们访问已故教友、旅菲华侨陈光纯先生家宅并住宿。次日清晨，再由神父带往府学文庙参观，偶遇晋江人陈育才，得知宋末元初蒲寿庚后裔尚存，有的改姓吴（据核，为黄姓），有的保留蒲姓，在永春县以制香为业。参观府学后，他们到了宽仁铺府学街参观清净寺，发现寺之大门上刻有阿拉伯文，译意为：“此寺为居留此邦回教信徒之第一圣寺，最大为真，众所信仰，故名为‘圣友之寺’。建于回教纪元四百年（西历1009年至1010年）。”下午，张星烺等由府学街回寓，路过民间公庙奏魁宫。令其惊奇的是，庙墙有石刻小神像（图0.2），像顶有十字架，胸亦有十字架，又有两翼，显然为古代基督教徒所遗留。11月2日，张氏一行一早便登上启明女学及国学专修院之新建筑屋顶高台，眺望全城，接着前往考察明代古棺。从学校出来后，张星烺等雇人力车出仁风门，至灵山，参观伊斯兰教圣墓，后驱车返城，观东门外石牌楼。午餐后，张星烺本计划往南门外访问蒲寿庚后裔，但因厦大假期满，只好放弃，乘人力车出南门，过晋江桥至汽车站，乘车回安海，在安海过一夜，闻知郑芝龙、郑成功后裔尚居石井镇（距安海二十余里）。次日晨，张星烺乘船归厦。

图0.2：奏魁宫墙上的石刻十字架像（陈万里摄于1926年）

张星烺参与的那次泉州访古，是国学研究院组织的一系列调研的第一次，此后，调研还进行过两次。其中一次，发生于1926年12月15日至24日，参与者有时任国学院史学研究教授顾颉刚、陈万里与国学院编辑兼陈列部事务员王肇鼎三人，另一次，在1927年1月16日至19日之间展开，参与者有陈万里、厦门大学孙贵定、张早因三人。关于三次调研活动，陈万里在《闽南游记》一书 （上海明书店1930年版） 中有详述。在书中，陈万里解释说，这些调研者术业有专攻，因此，关注点也不同。例如，“泉州为中世纪中国惟一大商港，在中外交通史上占有极重要的地位，亮丞[张星烺]之去，为其所专门研究的学问搜寻材料” （《闽南游记》，第1—2页） 。与张星烺不同，参与第二次泉州访古活动的顾颉刚，于1893年出生于苏州一个读书世家，比张星烺长六岁，因专攻古史、神话与民俗，其所关注的，则是所到之处的民间文化。在“泉州第二次游记”中，陈万里说，“综计此次调查结果，关于风俗、神祇及传说方面，颉刚孟恕所获成绩甚多” （《闽南游记》，第51页） 。

据其考察所获，顾颉刚写了“泉州的土地神（泉州风俗调查记之一）” （1927年1月5日、1月12日连载于《厦门大学国学研究院周刊》第1、2期） 和“天后（泉州风俗调查记之二）” （刊于《民诗》，1929年第41、42期合刊） 两篇文章。

“泉州的土地神”，从中国其他地区的土地神信仰入手，解析泉州铺境祀神的历史。

在顾颉刚抵泉访古之时，泉州城内外依旧按照旧三十六铺举办民俗活动，在不同的仪式地理区划里，有不同的公庙和祀神，这些分立的宫庙和祀神还似乎联结为“东佛”和“西佛”“两个大党派”，到迎神赛会时，两派相遇则互不相让，甚至械斗。顾颉刚到访时发现，泉州人很看重铺境区分，对铺境神祠中的神明，信仰颇深。这些神有数十种之多，有些有民间传说，但多为对周边神祀的模仿。

铺境的地方神，名号与土地神“福德正神”有别，但顾颉刚认为，这些都属于土地神的范畴，与古代之社有关。

顺此推论，顾颉刚将社与铺境神祀归为两个端点，一先一后，界定着历史的先后顺序。他认为，社在上古时代承担着祭地作用，也配祀有功德于民的贤人。随着历史的改变，社庙成了土地庙，社神成了土地神，而土地神获得“福德正神”的尊号。经过专门化为土地神之后，社本有的配祀有德贤人的职能消失了，贤人转士人或乡民另立的专祠所奉祀。此后民众又渐渐感到，福德正神“柔弱”、“平庸”，为了增强其神力，便附会大帝、元帅、太子、仙姑等神明于其中。他对泉州土地神衍生史的这一猜想，与他1928年发表的一篇理论性的文章 （“圣贤文化与民众文化”，《民俗》周刊，1928年第5期） 相互呼应，这篇文章对包含圣道、王功、经典的“圣贤文化”，与包含风俗、宗教、瘟疫的“民众文化”进行了区分。顾颉刚认为，所谓“旧文化”，“圣贤文化是一端，民众文化也是一端”，前者作为正统，备受守护；后者虽属多数人，但人们对之却“目笑有之”。在他看来，二者之间不是没有关系的（他在“泉州土地神”一文中就考察了民众文化与圣贤文化之间分分合合的关系），20世纪的到来，要求学者“研究旧文化，创造新文化”，对近于“天真”的民众文化的研究，不是要全然肯定“民众文化”，而是要“在圣贤文化之外解放出民众文化，从民众文化的解放，使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求，把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展，向着新生活的目标而猛进”。

顾颉刚也造访奏魁宫，亲眼见到“土地庙”里收藏的古代天主教徒坟上的“天使石像”。他听说，此石像曾引起一个美国人的兴趣，想花钱购买，但被当地人拒绝，原因是，这个街巷的人认为“天使石像”也是他们的地方神明。顾颉刚到访时，石像嵌在庙的墙壁上，且被人们焚香祭祀，信以为有灵。

在顾颉刚看来，奏魁宫典型表现出泉州“土地神”的祀神的“杂乱”。此宫本应奉祀魁星，但当时主祀神却变成“奏魁大慈悲”（观音）。泉州民间祀神的“杂乱”现象，是否曾为他们居住的城市提供兼容各种人群和宗教的文化土壤？或者说，这种“吞纳”着异类文化符号的祀神体系，是否正是张星烺所说的明以后“外国人同化于中国”的历史遗留痕迹？侧重关注古今、雅俗关系的顾颉刚，并未给予解释。

在“天后”一文中，顾颉刚综合元王元恭《四明续志》卷九所录程端学“妃庙志”及其他文献资料，得出有关天妃偶像“一步一步制造成功的事实”，其中提到相关于海洋的史实，如南宋所有皇帝都给天妃封号，是因为这个时期，朝廷已迁到近闽的海边，有必要依赖海神来祛除疫病、平定海寇，而蒙古人入主中原后，为顺应民意，持续给予天妃封号。顾颉刚注意到了从民间祀神兴发而出的“与海外的交通”有很大关系的信仰体系。不过，他出于“平民主义”民俗学观，对此一笔带过。

无论是张星烺，还是顾颉刚，都可谓是20世纪新一代的“南渡衣冠”。在其开始泉州之行前不久，国民革命军乘湘、鄂、赣战场节节取胜之机，攻占永定，回师梅县，尔后，向上杭挺进，10月下旬，由上杭沿汀江两岸向北推进，进入长汀，接着，于11月相继占领漳州、同安、泉州、莆田、永泰，逼近福州。几位国学院教授正是在国民革命军进占福州（12月9日）之后不久前往泉州的；他们胸怀为中国的复兴恢复其历史面貌的志向，发挥各自功力，日积月累，塑成各别的“中国形象”。张星烺阅尽古今中外交通史文献，在空间外延的横向幅度上，演绎出一种世界中的中国；顾颉刚贯通古史与民俗，从泉州历史连续统纵深处，挖掘出一种具有强大内在文化活力的自在中国。有此分殊，张星烺笔下的泉州，城市内部空间平面摊开，其外观和内涵均由异域文化构成，这些异域文化的存在，使“地方”概念不再罩得住作为世界中的中国之表象的泉州；而顾颉刚笔下的同一城市，“土地神”变换身份，如同其“古史辨”所论述的历史创造那样，换着“把戏”，在一座滨海城市中制造着“地方感”；而东南沿海之民的海神天妃信仰，虽颇具将王道播化于域外的气势，但在顾氏笔下，却不过是民俗文化遗留中巫力之灵的人格化（即泉州人称之为“灵圣”的东西）。

在厦门大学国学研究院学人首次泉州访古之后不久，出生于1903年的泉州中学教师吴文良，受其启迪（同时也受到厦门大学教授、人类学家林惠祥先生影响），用业余时间，对古代侨居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人，中亚、西亚各国人和欧洲人遗留下来的宗教石刻进行搜集和研究，后于1948年将多年来抢救和收集的古代外国人宗教石刻辑录为《泉州古代石刻集》 （关于吴文良先生的学术贡献，见马丁尼：“‘海上丝绸之路’研究与吴文良”，中国航海学会、泉州市人民政府编：《泉州港与海上丝绸之路》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第557—566页） 。出生于1888年的吴藻汀，1926年4月从晋江县教育局局长之职卸任，任中学教师，受顾颉刚影响，执教之余，深入里巷搜集民间故事，自1929年起，相继出版《泉州民间传说》辑录6集，100多篇，数十万言 （关于吴藻廷先生的学术贡献，见吴志谦：“吴藻汀先生和《泉州民间传说》”，吴藻汀《泉州民间传说》，香港：天行健出版社2014年版，第15—18页）