专访 | 赵月枝：批判理论视野下的跨文化传播

《中国社会科学报》：作为一个常年在北美从事研究工作的华人传播学者，“去西方中心主义”贯穿了您的学术研究之路。这让外人有些不可理解，也充满了好奇。请问您为何有如此强烈的意识？

赵月枝 ：这应该与我一到北美就接触西方批判学派有关。从政治经济和文化层面批判西方帝国主义是这一学派观点的核心内容之一。我是1986年到加拿大读研的。由于知识上的东西方“断裂”，我当时并不知道， 在中国引入美国实证传播研究之前，萨义德的《东方主义》一书1978年就在美国出版了。当然，我也不是一到加拿大就有这样的思想和知识背景，对于西方中心主义的批判，尤其从普通的认识到在自己的学术研究中体现这样的立场，也是一个慢慢觉悟和实践的过程。比如，当我和哈克特教授合作写《维系民主？西方政治与新闻客观性》一书时，还没有很自觉的“去西方中心主义”立场。该书聚焦西方新闻体系内部的困境、矛盾和危机。我的博士论文对此问题有所推进，揭示了用西方自由主义理论无法解释中国媒体改革的复杂性。在学术研究中更鲜明地表达超越西方中心主义立场，是在我更多地接触了西方内部的反种族主义学者的理论和汉学界有关中国研究的理论框架问题的讨论之后。

《中国社会科学报》：这个“慢慢觉悟和实践的过程”，想必是一个复杂而又充满艰辛的过程。我很想知道，这期间是否有一些关键性的时间节点或思想转折点？

赵月枝 ：是的，的确如此。这其中经历了几个“里程碑”意义的飞跃。第一是1997年到美国加州大学圣迭戈分校任教后，我接触了美国激进黑人学者和许多来自世界各地的后殖民批判学者的学术成果，促使我对西方批判传播政治经济学本身进行批判和反思。这方面努力的成果就是10年后我与一位印度裔同事在2008年合作出版的编著《全球传播：走向跨文化传播政治经济学》。在美国工作期间，我还接触了黄宗智等知名学者对中国社会的研究和他们对于诸如哈贝马斯的公共领域理论是否适用于中国这样的讨论。这使我意识到，虽然自己来自中国，但并没有关于中国社会的系统知识，这使我对传播中心主义有了自省，认识到中国传播研究不但必须建立在扎实的中国社会和历史知识基础上，而且不能随意套用西方的理论框架。也正是出于这样的考量，当我出第二本个人专著时，我不再在传播学的书系里出版，而是选择哈佛大学政治和历史学家裴宜理教授主编的一个书系，以求自己的学术成果得到海外中国研究学界专家的评审。

当然，对于中国历史和社会的了解本身和反思西方中心主义这两者之间，并没有必然的联系。欧美许多汉学家和中国研究专家都是西方中心主义者，他们研究中国问题的出发点，是基于西方社会经验的假定；我只是强调，对中国历史社会的了解和对中国社会内在逻辑的把握，是传播研究去西方中心主义的必要条件。

第二个对我在学术去“西方中心主义”的旅程上很有纪念意义的事情是2010年7月，我受邀第一次去台湾地区，在“中华传播学年会”上作主旨演讲。这个会议的主题是“向东看，往南走：传播研究的在地知识与全球实践”。这是一个充满学术想象力和前瞻性的主题。它通过颠覆惯常的“全球知识”和“本土实践”表述，引领我们重新审视“全球”与“本土”、“知识”与“实践”的关系。我在会上作了“‘向东看，往南走’：开拓后危机时代传播研究新视野”的演讲，此文收入我的《传播与社会》文集的最后一篇。

第三个重要事件是2013年，时值加拿大西门菲莎大学传播学院40周年院庆之际，我在温哥华主办了主题为“传播与全球权力转移”的国际会议。这个会议的主题之一就是把知识去殖民化作为追求更平等的全球传播秩序的认识论基础。为此，我们请来了北美几位优秀的原住民学者作大会的主题发言。他们对北美垦殖主义历史的批判告诉我们，“去西方中心主义”不是学术时髦和姿态，而是一种事关平等、正义甚至个人尊严和学术生命的反殖民主义和反种族主义学术立场。

不瞒您说，我之所以对这样的一种立场感同身受，有如此强烈的认同感，是因为，到了那时，我作为来自中国大陆的一位有鲜明的学术主体性的传播学者，已经在影响和改变我所处的学术生态了，而这难免使西方中心主义者和种族主义者受到挑战和感到不安。我想强调的是，就像为了自己的文化生存而抗争的原住民学者一样，对于一个身在西方、坚持批判学术立场的华人学者来说，“去西方中心主义”以及背后更深层的学术领域去殖民主义和反种族主义，是事关一个人学术生命的斗争。

《中国社会科学报》：由此可见，在特殊的环境中，“去西方中心主义”已经慢慢融入您的学术生命当中。我们知道，20世纪80年代初传播学引进中国不久，传播学“本土化”的冲动和争论就随之而起，其背后的价值指向就是“去西方中心主义”。在这种语境下，请问您如何理解“去西方中心主义”与“本土化”两者之间的关系？

赵月枝 ：让我接着以上提及的我邀请加拿大原住民学者来作主旨演讲的故事来回答您的问题吧。这些原住民学者是坚定的“去西方中心主义”者——没有比他们的立场更“去西方中心主义”了，然而，在北美这块“西方”土地上，他们的学术才是不折不扣的本土化学术呀！英国文化研究学者雷蒙德·威廉斯有一个很有意思的词“militant particularism”，可以解释这一地理概念上的西方内部所产生的激进本土化学术。我不知这个词是否已经有被认可的中文翻译，我姑且把它理解为“特例”，也就是那种能让普遍性昭然的极端特殊性吧。

在我看来，真正“去西方化”的学术必然是“本土化”的，而要“本土化”，去“西方化”是前提。不过，我这里需要指出，在一定意义上，“西方中心主义”和“本土化”是伪“二元对立”的关系：如果你用本土的案例来证明西方中心主义的理论，还是“西方理论，本土经验”的套路，在本质上依然是西方中心主义的。正如激进的“本土主义者”，即那些要回归到“没被西方文化影响”的原生态状态的立场持有者，与西方中心主义者有“一体同构”关系一样，“西方化”和“本土化”也是一体同构的问题。本土化问题表达了对学术主体性的追求，但它之所以成了一个热门话题，在一定意义也因为它是一个去政治化的表达。在“全球”和“本土”的背后，往往是阶级和政治的问题。

《中国社会科学报》：为了实现“去西方中心主义”的学术使命，您提出构建一个跨文化传播政治经济学的框架。这是一个很具有学术想象力的宏伟目标。请问您提出这个设想的学术初衷是什么？

赵月枝 ：我试图发展这个框架，或者说，在这个框架下做学术，已经有十来年了，也零零碎碎写了一些东西。对我自己来说，这既是试图发展一个理论框架的过程，也是一个学术实践的过程，更是一个与中外学术共同体和不同的社会实践主体一起互动、共同探讨和相互促进的过程。我希望通过努力，超越一些简单的“二元对立”。

在认识论层面，“去西方中心主义”或学术去殖民化是我重要的学术使命。同时，前面提到的原住民学者实例也清楚地表明，我不希望把“西方”和“东方”、“全球”和“本土”本质主义地和去政治化地对立起来，而“跨文化”概念和全球史视野刚好提供了这样的理论和历史视野。正如我多次说明的那样，在我的框架里，“跨文化”的英文对应词汇是“transcultural”，不是“intercultural”或“cross-cultural”。前者与法国人类学家阿兰·勒·比雄等人的欧洲跨文化研究院学者们一直在讨论和阐释的概念相关。在我的理解里，“跨文化”有不同文化中的主体甚至不同文化体系之间的交流和碰撞，双方产生相互转型，在此基础上形成新的跨文化主体和社会文化形式的含义。与此相反，“intercultural”或“cross-cultural”关于主体性的哲学思想最多停留在“主体间性”的层面。赵汀阳教授2017年2月在《江海学刊》上发表了一篇他与阿兰·勒·比雄对话的文章，文中讨论了“主体间性”的局限，认为跨文化交流的哲学依据应当是一个现在还难以被清楚定义的“跨主体性”概念。我感觉，这个尚未被明确定义的“跨主体性”概念，也许是我正在发展的“跨文化传播政治经济学”框架的哲学基础。正是在这个意义上，我十分赞同您用“设想”这个词来描述它。

《中国社会科学报》：如您所讲，传播研究中简单的“二元对立”模式亟待消除或超越。从这个意义上讲，您提出的“设想”其实体现的是一种深远的学术抱负。为此，请您再深入谈谈其中的思考，这对于传播研究者或许更具启发意义。

赵月枝 ：谢谢您的认同和激励。作为一个在国内接受人文学科教育，到国外又接受了社会科学基础训练的跨学科学者，我对现在被夸大的有关国外“传播政治经济学”和“文化研究”间的分裂始终保持警觉。我一直在自己的研究中走政治经济分析和文化研究相结合的道路，力图辩证地看待主观和客观、结构和主体、理性和情感的关系。我曾在一篇题为“重思中国媒体研究”的英文文章里，对哈贝马斯公共领域理论中的理性主义和认知主义偏颇提出过批判；最近几年，当我跳出西方学术话语，蓦然回首东方文化的直觉和洞见时，才发现，“动之以情，晓之以理”这样的理念早就是中国传播实践中的智慧结晶了。

我试图超越的另一套二元对立是理论和实践之间，或知和行、认识世界和改造世界之间。美国主流传播学以“客观”的“社会科学”迷思掩盖了其高度政治化的起源及其与美国国家战略的关系，并被改革开放初期的国内学界作为“客观”科学引入。但是，在学术实践指向这一点上，国外的批判传播政治经济学者和像斯图亚特·霍尔这样的英国文化研究者是完全一致的。而对我来说，没有比达拉斯·斯迈思这位北美批判传播政治经济学的先驱更有激发和示范意义了。斯迈思在20世纪70年代初就跨越东西方冷战沟壑，不远万里来到中国，希望用自己对技术政治路线的研究，来参与中国发展道路的讨论和社会主义理论建设实践。当1986年我一到加拿大，他就郑重其事地把《自行车之后是什么》的打印稿送给我的时候，我好像就避不开传播与中国道路问题，以及中西方学者的跨文化主体性问题了。今天，作为信息时代共享经济的新形式，共享单车已然成了中国这个曾经的自行车王国的“新四大发明”之一，斯迈思那个“自行车之后是什么”的“世纪之问”，在中国大地上也仿佛有了一个“否定之否定”的新回答。这无疑为中国传播研究的理论创新提供了新的灵感与视角，也为中国学者写出有别于丹·席勒的《数字化衰退》的作品提供了独特的条件与机遇。

通过这些年的思考与探索，我认为跨文化传播政治经济学的内容已经比较清楚了。这是一个从彻底的反帝和反霸权的视野关注全球传播的整体性和解放性的理论框架；这是一个强调历史的开放性、现实的多种可能性，尤其是不同的政治经济和文化形式在不平等世界体系中相互碰撞，有可能产生新的社会文化形式的能动理论框架；这是一个批判“文化帝国主义”，同时又强调被压迫民众抗争主体性的辩证理论框架；这是一个超越精英主义和理性主义偏颇的“情”与“理”、“心”与“思”并重的人文主义框架；这是一个知行合一，在认识世界中改变世界的实践性学术框架。

《中国社会科学报》：在不时兴起的“去西方中心主义”和本土化的思潮中，中国的传播学研究何去何从，是让学界深感焦虑的一个问题。您对此问题也有深入思考，并提出“重塑传播研究的人文精神和想象力”，这个观点很有启发意义。请问传播研究缘何背离了人文精神？在新的时代背景下，传播研究又该如何重塑人文精神？

赵月枝 ：“人文精神”听起来不言自明，内涵实则因语境而异。在国内思想界，20世纪90年代有过“人文精神大讨论”。我把“人文精神”理解为那种促进人类自由与解放的价值理性，而非强化剥削和压迫关系的工具理性，并试图从这个角度回应您提出的问题。

面对整个人文社会科学的科层化和功利化，背离人文精神的不止传播学。不过，相比其他一些学科，传播学的问题可能更明显。有关传播现象的分析古已有之。在加拿大，也有像伊尼斯这样的人文学者对传播现象，包括传播与帝国关系充满人文精神的分析。然而，作为一个建制的学科，现代传播学一开始就从属于工具理性学科，它源于20世纪前半叶两次世界大战的战争宣传，其主流与美国作为一个二战后正在上升的帝国的国家利益和资本利益密切相关。也就是说，这个学科是有冷战社会科学“原罪”的。不久前，我和吕新雨教授主编的《批判传播学》书系，出版了一本有关美国传播学科史的译著，书名就叫《胁迫之术：心理战与美国传播研究的兴起》，可以说是一语道破天机。这本书的英文原著由牛津大学出版社1994年出版，作者辛普森（Christopher Simpson）当时是美利坚大学的副教授。他以翔实的资料证明，20世纪50年代初美国政府的心理战项目如何型构了作为一个学科的美国传播学，而我们现在所熟知的美国主流传播学之父们，又是如何服务于美国的心理战目标的。说实话，当我在许多年前读到此书的英文版时，是非常吃惊的。正是这种刻骨铭心的阅读记忆，使我把这本书作为书系第一批翻译和出版的美国传播学著作之一。辛普森的书不可能呈现美国传播学在20世纪50年代的全部复杂历史，我也不想把“原罪说”绝对化，毕竟，这个学科不管是从主流内部还是外部，从一开始就有反思和挑战：拉扎斯菲尔德写于1941年有关行政研究和批判研究的文章至今还值得我们去读，更不必说一代又一代西方批判学者对主流传播学的批判了。

要在新时代背景下重铸这一学科的人文精神，首先有必要了解美国传播学的知识社会学历史以及中国引入传播学的历史语境。作为这种努力的一体两面，我非常赞成《读书》在“新人文精神”对话的编者按中提到的，“要回到‘人’的问题，也要回到马克思主义的问题”。当然，这并不意味着以“为西学注”的方式去介绍西方马克思主义的传播研究，而是像斯迈思那样，就技术的政治与意识形态属性、主导当代传播技术发展的资本逻辑等问题，作出马克思主义的分析和批判。当年，针对中国正在进行的社会主义实践，斯迈思就中国发展道路提出了“自行车之后是什么”这个隐喻性的“世纪之问”；今天，在一个大数据和人工智能的时代，斯迈思当年提出的技术是否自主，社会主义的技术发展道路是什么，一个社会主义国家要提供什么样的传播和文化服务，这些与资本主义有什么不同，为什么不同，这些问题依然能为我们重塑传播研究的人文想象力提供有益的参考。

《中国社会科学报》：在重塑传播研究人文精神的同时，您提出传播研究应树立一种更宏大的历史观，将中国传播问题看作是世界体系结构与意识形态变迁的一个组成部分。由此观之，目前很多传播研究成果缺乏思想厚度，这是否与传播研究缺乏宏大历史观有一定关系？若如此，原因何在？

赵月枝 ：我非常同意您对传播研究缺乏宏大历史观的知识征候的分析。这其中的深层次原因，我想大概有以下几个。第一是中国传播学的母体，即西方传播学本身的历史短视。正如我在《中国的挑战：跨文化传播政治经济学刍议》一文中指出的，虽然国外的批判政治经济学在这个方面比主流实证传播学好一些，但它依然把资本主义的崛起当作历史时间的零点，而忽视了那些被称为“前现代”的历史和经验。第二是主流传播研究的技术中心主义和媒介中心主义偏颇，以及由这些偏颇所产生的功能主义、实用主义和工具理性分析取向。第三，由于受美国主流传播学的冷战思维影响，中国传播学或多或少存在历史虚无主义倾向。与此相关，是对国际共产主义运动的传播历史缺少研究和对冷战传播历史所作的西方中心主义解读。这带来的一个后果就是对中国在20世纪50—70年代的国际传播历史缺乏研究，而这也包括对70年代的国际传播新秩序运动缺乏中国视角的理解。

此外，这还与中国传播学科的功利化、碎片化和传播教育缺乏更宏大的人文和历史视野有关。国内传播学界青睐麦克卢汉，而对伊尼斯和斯迈思相对陌生，就是对此的很好注解。

《中国社会科学报》：近两三年来，您开始重点关注二元城乡关系背景下的传播失衡问题，认为目前的传播体系存在严重的“城市中心主义”和“媒介中心主义”。为推动构建平衡互哺的城乡关系，您于2014年成立了河阳乡村研究院。这应是我国第一个扎根于乡村的传播研究机构。请问这一“创举”背后是否寄托着您的学术情怀和理想？

赵月枝 ：十分感谢您的这个问题。河阳乡村研究院寄托了我“学术回乡”的情怀和理想，体现了我希望在东西方关系和城乡关系两个维度同时拓展跨文化传播政治经济学的努力，也包含了我在探索理论与实践相结合方面的尝试。我更希望通过回到我老家浙江缙云，一个传说中的轩辕黄帝飞升地，一个既有深厚农耕文明底蕴，又是革命老区的一个县域层面，来处理传播学的西方中心主义和历史短视问题。历史短视的一个重要表现就是城市中心主义，仿佛世界从来就围绕城市，而且只有城市才代表现代和未来。

基于这几年的初步实践，我认为学者可在推动构建良性城乡传播关系中大有作为。河阳乡村研究院在促进良性互动的城乡传播关系方面做了一点努力，但我主要希望通过它探索一条跨文化、跨学科、理论与实践相结合的学术道路，促进有全球视野和乡土中国立场的传播学术的发展。不过，与其说这是一个普通的研究机构，不如说这是一个有志于从城乡关系角度研究传播问题的学者和乡村建设实践者的网络。没有参与各方充满人文精神和超越工具理性的贡献，河阳乡村研究院就不存在。回到您前面的一个问题，也正是在这一方致力于促进传播学术政治和学术文化转型的“试验田”中，我看到重塑传播研究的人文精神和想象力是有可能的。