《诗经》 中的“神之听之”共3见：《小雅·伐木》1见，《小雅·小明》2见。《伐木》中的“神之听之”出现在第一章：
伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。
台北故宫博物院 藏
《小明》中的“神之听之”出现在第四—五章：
嗟尔君子！无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式穀以女。
嗟尔君子！无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。（《小雅·小明》，页803-804）
台北故宫博物院 藏
以往对《诗经》 中的“神之听之”的理解，多受郑玄笺注的影响，认为是讲神明（或神灵、鬼神等）对人世的监听。“神”被理解为拟人化的神明，“听”被认为指神明的听觉能力。本文通过考察“神之听之”的理解分歧，以古今主要注解为参照，细究文本以说明“听”在诗中的作用，将“神之听之”的理解视角从传统注解中的依赖神明监听人世，转移到人对自身认知行为的认识，凸显人的认识能力的重要性。
以往解释的关注点主要在“神”字。在先秦时期，“神”具有多种含义，除表示信仰对象的神明之外，还包含其他基本含义：
（1）神圣的，崇高的。如《尚书·大禹谟》曰“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”。
（2）神秘的，难以把握的。如《周易·系辞上》曰“阴阳不测之谓神”。
（3）与人的形体相对的精神、灵魂、意识。如《荀子·天论》曰“形具而神生”。
（4）人的精神注意力等。如《墨子·所染》曰“不能为君者，伤形费神，愁心劳意”。
这几种含义分别属于不同的义项层面。（1）神圣崇高属于价值层面的评判，（2）神秘莫测既描述事物的存在方式，又说明人的认识能力的不足，二者都可看作是“神明”之“神”的特性。这两种含义有时还会纠缠在一起，同时出现。如《孟子·尽心下》中所见“圣而不可知之之谓神”。神明、鬼神是外在于人的信仰对象，人们想象其具有视听功能，赋予其神秘、超凡的力量。（3）“形神”之“神”与（4）“费神”之“神”，是就人的精神而言。古人认为，生命由身体“形”和意识、灵魂“神”共同构成。有“形”无“神”者没有生命活力，有“神”无“形”则类似游魂，是无根之水。“形具而神生”，体现的是古人对身体和生命的理解。“费神”与“形神”之“神”略有区别。“形神”描述人的生命构成，“费神”之“神”则指用于专注、思考的精神注意力。
“神”的观念构成较为复杂，这也是导致“神之听之”说法不一的原因之一。就《诗经》中提到的表示信仰对象的“神”而言，可分为祖先神——如“神所劳矣”（《大雅·旱麓》，页1007）、自然神或百神——如“维岳降神”（《大雅·崧高》，页1206）、“怀柔百神”（《周颂·时迈》，页1304）等类型。虽然郑玄将“神之听之”的“神”训为神明，但他对神明的理解并非单纯指信仰对象。如《礼记·乐记》中所见“幽则有鬼神”，郑玄训释为“圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼”。显然，郑玄用“精气”重新界定了“神”。
因此，对于“神之听之”的解释来说，不能仅就“神”字望文生义，而是要研究它在诗文中的所指对象究竟是什么。下文将以往主要的注解分四类进行考察。
▲ 《毛诗》书影，郑玄笺，清乾隆年间仿宋相台岳氏本
现存最早的“神之听之”注解见于郑玄的《毛诗笺》，“神”指神明，“神之听之”指神明能听到人间之事，并赐福保佑人们。因孔颖达《毛诗正义》、胡广等《诗传大全》等具有官方性质的经学注疏范本也遵从郑笺，两千年多来这种说法一直占据主流。其笺注曰：
此言心诚求之，神若听之，使得如志，则友终相与和而齐功也。（《伐木》郑笺，页577）
有明君谋具女之爵位，其志在于与正直之人为治。神明若祐而听之，其用善人，则必用女。是使听天任命，不汲汲求仕之辞。……神明听之，则将助女以大福。谓遭是明君，道施行也。（《小明》郑笺，803-804）
两诗笺注的重点略有不同。《伐木》笺注强调“心诚求之”，将人发自内心的真诚祈求作为神明满足人愿望的前提条件之一。
《小明》笺注则与《左传》有关。“明君谋具女之爵位”是说晋侯任命韩无忌的典故。《左传》襄公七年引《小明》诗句：“靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福”，后文又说，“如是，则神听之，介福降之”，意在说明韩献子之子韩无忌具有体恤民众的仁德，可使神明降福，应当被任用。郑玄结合《左传》的说法，将《小明》诗文笺注为神明会赐福保佑正直之人。但“若”字亦体现了郑玄的一个看法：神明赐福并非必然。
神明信仰在早期中国是构成人的精神世界的重要内容。《墨子·天志上》曰：“以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”人们专门设置祭祀仪式，以期向“上帝鬼神”沟通、祈福。在人们的想象中，这些超自然的对象像人一样具有视听能力。人神之间还能够通过声音相互感通，如《周礼·地官司徒》云“以雷鼓鼓神祀”。《春秋繁露·祭义》亦引包含“神之听之”在内的《小明》诗句，紧接前文孔子论祭神之语：
故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。
这一说法表明，即使是圣人也敬畏鬼神的力量。鬼神是否赐福取决于人的行为是否正直，故对祭祀一事应当高度重视。
▲ 《我将》“祀文王于明堂”
载清乾隆时期《御笔诗经图》，台北故宫博物院 藏
以往注家之所以将“神之听之”中的“神”理解为神明，不仅是遵循前代经典的解释，也源于这种神明信仰的观念预设。“神之听之”因此被解作“神之听”或“神听之”。清人牟应震（1745—1825）就认为，“神之听之”的下“之”字为语气助词，此句“如曰神之听兮”。今人程俊英等则认为，“神之”的“之”字是无义的语助词。
宋明理学兴起后，心性之学成为显学，如今所谓的主体精神力量日益受到重视，一些学者注解“神之听之”时，便强调以自身的诚敬、精诚来获得福禄的回报，传统的神明解释说有所动摇。南宋刘克明确提出质疑，认为“求友发于中心之诚”，而非“质之鬼神”。元末朱公迁等亦认为，此句意为“竭真诚以致其厚之之心”。明代许天赠（1536—？）、徐光启（1562—1633）甚至认为，诗中提及“神明”不过是“托神言之”而已。
完全弃用“神明”解释而改用其他说法，始于明人李先芳（1511—1594）。他在《读诗私记·二雅考》中这样解释“神之听之”：
神，精神也。言尔留神以听鸟声，自能笃朋友之义，以享和平之福也。后《小明》章内二句，亦与此类，言听上文云云也，不必用鬼神言。
李先芳将“神”解释为人的精神和人留神的动作。他在《伐木》注解中用“留神以听”来形容人听鸟声，认为听声音需要人的精神注意力的专注，与鬼神无关。《小明》中的“神之听之”亦与《伐木》类似，无需鬼神参与。
之所以要强调“留神”，是因为人的精神专注与否对“听”的结果有影响。只有“留神”，人才能专注地“听”，继而才能思考鸟声中的朋友之义。《孟子·告子上》中弈秋的故事可以说明专注对“听”的作用：
弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。
弈秋的两个学生一同向弈秋学习，但专心致志者能够“听”有所得，心有旁骛者则没有什么收获。因为“听”并非只是“耳”的生理反应，还是思维、意识的认知过程。其过程中需要人的精神、心智发挥专注、思考等功能，才能获得声音包含的信息、理解语言表达的意义。对于《伐木》《小明》中的“听”而言，如果没有精神注意力的集中，那么人们只会对鸟鸣听而不闻，对谏言如秋风过耳。
今人“神之听之”诗句注释中亦有与李先芳类似的看法。如褚斌杰《诗经全注》释为“凝神谛听”，杨任之《诗经探源》释为“精诚所至心领神会”，刘文秀、孙燕、孙兰《诗经新解》注“神”为“心神、思考、智慧”等，但均未做详细的阐释。
自清代以来，受重申汉学、考证经史的思潮影响，学者们对传统注疏中“神”指神明的说法产生了更多怀疑。认为“神之听之”中的“神”其实为恭敬、审慎、顺从的态度，是对“听”的心态和行动的要求，主张将“神”训为用于表达态度的敬、慎、顺等字。这些学者的说法至今均有一定影响，典型的有：
（1）傅恒（1722—1770）等《御纂诗义折中》训“神”为“敬”。
▲ 《御纂诗义折中》书影
《摛藻堂四库全书荟要》影印本
清乾隆年间傅恒等编撰有《御纂诗义折中》，对《伐木》《小明》中的“神之听之”均作如下解释：“神之，敬之也。听之，从之也。”《小明》解释中，又进一步说：
且择正直之人相与，敬之如神明，惟其言是听，则朋友皆用善道与汝。
神明是古代先民的信仰崇拜对象，用“敬之”解释“神之”，明显是搁置对象而强调态度。“敬”本是人们对待神明应有的态度，但《折中》这里解读为应当像敬神一样恭敬正直之人，“神”成为用于说明恭敬程度的参照对象。“敬”的对象由“神”转变为正直之人，因而“神”的所指就由“敬”的对象转变成敬神的态度。“敬神”态度虽预设了“神明”，但重点在人自身之“敬”。对态度的强调能使“神之”与“听”的活动联系起来，“听”不再被看作是神明的听觉能力，而是指人听从他人时的恭敬态度。
（2）马瑞辰（1777—1853）《毛诗传笺通释》训“神”为“慎”。
清人马瑞辰释《伐木》“神之听之”曰：
以经文求之，并无求通神明之意，且“神之”与“听之”相对成文，不得言“神若听之”也。《尔雅·释诂》：“神，慎也。”“慎，诫也。”神之即慎之也。……《广雅》：“听，从也。”听之谓能听从是言也。《小明》诗亦无求神之意，两言“神之听之”，义同此。
马瑞辰认为，两诗中没有求神之意，“神”不能训为神明。他从句法角度提出，“神之”和“听之”并列，还例举了相似句式如“贵之神之”和“辨之明之，持之固之”来佐证。因《尔雅·释诂》中有用“慎”解释“神”一条，所以他认为这句是说“慎之听从是言”。“慎之”是听从他人时应有的态度。
不过《释诂》中说明“神”的解释还有“重”“治”：
《释诂》以共同含义为划定词条的依据，但共同含义仅是其成员词的若干含义中的一部分，不能以偏概全，用共同含义中的一部分含义去覆盖成员词的全部内容。“慎”指审慎、谨慎，但它不能和“神”的含义划等号。
（3）赵帆声《诗经异读》训“神”为“顺”“审”。
今人赵帆声在《诗经异读》中对“神之听之”分别解读如下：
依此（笔者注：指马瑞辰《通释》），神字可读如“慎”（shèn）。其义为“顺”，顺从。“神之听之”即言“顺之听之”。（《伐木》注）
“神之听之”，神，当读如“审”（shěn）。《周礼·遂师》：“审其誓戒。”《注》：“审，亦听也。”神、听并言，重述之也。（《小明》注）
赵帆声对两诗的“神”字解读不同，《伐木》中读作“慎”，解为顺从，《小明》中读作“审”，解为听从。他运用声训，采用其他经典的例句及注文来解《诗》，但这样做忽视了概念在不同语境中的含义差异。何况，采用递训之后，同样的诗句在不同诗篇中有不同的解释，难以令人信服，也违背解释的一致性原则。
以上所述傅恒等《折中》、马瑞辰《通释》、赵帆声《异读》，都将“神之”解释为听从他人或听从他人之言的态度，将“神之听之”的解读焦点由“神”转移到“人”，但同时也都忽略了听鸟鸣和听从谏言的具体场景，直接将他人之言理解为听的对象。
《伐木》中“听”的对象是鸟鸣，《小明》则是让君子听谏言，两诗都不应从恭敬、审慎、顺从的角度来描述“听”的行为。
上述观点的分歧主要在“神”，于省吾（1896—1984）另辟蹊径，新解“听”字，作为理解“神之听之”的突破口。他在《双剑誃诗经新证》中说：
圣、听古通。
《伐木》与《小明》“神之听之”并应读作“神之圣之”。《伐木》“神之圣之”应训为“神之明之”。《易·系辞》：“神而明之，存乎其人。”孔疏：“若其人圣，则能神而明之。……”按诗人之旨，神谓神化，明谓明澈。
《小明》“神之圣之”，神圣有所指而言，实用之例也。《伐木》“神之圣之”，即“神之明之”，虚用之例也。……故下但以自心之和平为言。
于省吾认为，两诗中的“听”通“圣”，并将《伐木》中的“听”再训为“明”。《小明》中的“神”是实指，与其后的“圣”都是名词。此处的“神圣”可能不是指神明，而是指圣人。于省吾为说明古代常常“神”“圣”并举，引《庄子·逍遥游》郭象注曰：“夫神人即今所谓圣人也。”又认为《伐木》中的“神”是虚指，乃就下文“终和且平”而言。“神”和“听”是圣人具备的“神化”“明澈”的能力。“神化”指掌握微妙变化，“明澈”指对事物形成清晰认识，只有圣人才具备这两种能力。此处对“听”的定位，由具体的听觉行为转变为圣人的认识能力。
于省吾在方法上与赵帆声有类似之处，都使用了其他文本的例句来解《诗》，而未切实考虑语境。赵帆声凭靠音韵，于省吾依托字源，二人都采用了递训。但“圣”在字源上与“听”不完全相同：“圣”的甲骨文由“听”和“人”组成，表示擅听之人。徐复观（1903—1982）曾指出，在字义训诂上用原义替换衍生义，会忽视概念的区分和演变。递训词之间虽有联系，但词义各有区别，辗转递训会丧失本意，造成偷换概念的情况。因古书中有“神”“圣”并举的情况，就认为此处的“神”亦和“圣”并举，也有以偏概全之嫌。于省吾认为《小明》篇中没有祭告声音，所以“听”落不到实处。但其实《小明》 中的听者并非神明，而是君子。他将《伐木》“神”“听”二者解读为圣人的认识能力，也使“神”由信仰对象转变为了信仰对象的能力。
▲ 于省吾《双剑誃诗经新证》，1936年石印本
上述古今注解分别将“神之听之”的“神”看作：（1）神明——外在于人的信仰对象；（2）精神——与“形”一并构成生命存在，人的内在发挥专注功能者；（3）恭敬、审慎、顺从等“听”的态度；（4）圣人的认识能力。汇总这些意见可以发现，以往注解不仅对“神”指什么意见不一，也对诗文中究竟是谁在听、听什么有不同看法。如要消除不同注解的分歧，就应当解答这两个方面的问题。因此，有必要回归到对原诗文语境的理解上。
《伐木》中的听者是人，听的对象是鸟鸣。日常生活中人们即使听到鸟鸣，也不会立刻想到它包含多么深刻的意义。只有当人们专门对其进行思考，并由鸟的处境联想到人的处境，才能得出人要像小鸟一样主动交友的感悟。《伐木》中的小鸟之所以嘤嘤鸣叫，是因为生存环境中出现了伐木威胁，要呼叫其他小鸟共同进退。呼朋唤友、共同进退、度过危机才能享受和平之福。朋友之义不是直接靠听鸟鸣明白的，而是人们思考鸟鸣的缘由、类比小鸟的经历后，才对结交朋友的重要性有所理解。理解了其中的道理，才能享受和平之福。“神之听之”在这里即是表示专注并带思考的倾听，否则人们对交友意义的感悟无从得来。
马瑞辰等认为，“神之听之”是听从他人之言，这是跳过了类比的环节。诗中的“听”原本指听鸟鸣声，《伐木》类比的是小鸟和人的交友经验：小鸟鸣叫以相互沟通，人也是通过诉说相互交流。人们从对话中找到志同道合者，继而和睦相处。和朋友交往，必然要听他人之言。但在此之前还要先有听鸟鸣，产生感悟的经历——只有人们明白交友的重要性，才会重视听取他人之言。《伐木》后文说到主人为宴请亲朋好友精心准备，就是积极交友的举措。
《小明》中的听者是君子，听的对象是“我”的谏言。该诗第一章说：“念彼共人，涕零如雨。”其中“共人”常被认为是君子、大夫之友或者与诗人志同道合的人。因此，诗文最后的“神之听之”也常被解成作者希望神明保佑他思念的“君子”。但“共人”实指与作者一同在外的服役者。李山认为，对“共人”的误解导致了对《小明》主题的误读：
今将“共人”定为王朝征集军队中的兵士，诗的思路豁然通畅。……将士们在荒远边地卖命，而朝中君子之流却养尊处优，不恤下情，这才是诗人所以叙说军中痛苦的本因。因此，诗歌后两章的“嗟尔”之中，含有强烈的讽刺意味。
《小明》诗的内容是，“我”自述前往边疆服役的经历和忧虑痛苦的心情，告诫“朝中君子”不要贪图安逸，而是应当尽职尽责，与正直之人相处。如果“君子”能够听取“我”的劝诫，就能获得善和福。从人称代词来看，诗中自称“我”，称“君子”为“尔”，说明诗文表述的是一番以君子为对象的诉说。其目的是通过叙述自己的亲身经历，让君子了解边疆服役的艰辛，告诫君子勤勉尽责，不要耽于享乐。其倾诉对象显然是君子而非神明。
作为一首刺诗，《小明》的目的是告诫君子。很多注解认为“式穀以女”“介尔景福”指神明赐予福禄，但福禄也可以是自身正直行事的回报。《中论·法象》中引《小明》诗，表达意思即是福禄与神明无关，而是人自身的行为奖励：“四者备而怨咎不作，福禄从之。”因此，君子需要谨言慎行、恪尽职守。
《小明》告诫君子，“无恒安处”——不要贪图安逸，“靖共尔位”——认真做好自己的职责，“正直是与”——与正直之人相处。如果君子采纳了这些告诫，不需神明赐福，靠自身行为就能够获得回报。远离故土的服役者也可以因此减少辛劳，早日回乡。如果将其理解为神明赐福，那就相当于服役者在借用神明的权威来引导君子的行为。但这样一来，诗文主体的怨刺内容就没有在结尾处延续，而是由怨刺突然转变成了为君子祈福。一首诗的思想，甚至是传达的情绪，通常是一致的。由怨刺到祈福的转变不够合理，规劝君子更符合诗意。“神之听之”意在强调君子应认真听取作者自述，不能置若罔闻。
清道光年间内府朱丝栏精写本
综上，《伐木》 《小明》两诗的听者都是人，与神明感通无关。“神之听之”强调听者不能听而不闻，而是要认真听取声音，思考声音意义，进而理解交友和正确行事的重要性。
分析句式有助于定位“神”在句中的类型和作用，也能展示出“神”和“听”之间究竟是何关系。马瑞辰提到类似“神之听之”的句式有《荀子·非相》的“贵之神之”等。其实，这类句式已见于《诗经》，它由两个动宾结构组成，表达同一主体发出两个连续动作。
《诗经》中共有“V之V之”式语句34处。即使搁置3处“神之听之”，也可以发现其余31处诗句（含重复者）都是如此。这31处表达又分为两种情况：（1）V1、V2为动词（27处）。比如“燕燕于飞，颉之颃之”（《邶风·燕燕》，页122）中的“颉”指向下飞，“颃”指向上飞，二者的区别在于行动方向不同，但都属于鸟的飞翔动作。（2）V1、V2为名词活用作动词（4处）。比如“就其深矣，方之舟之”（《邶风·谷风》，页149）中的“方”原指筏子，“舟”原指小船，但名词活用作动词后，含义就成为“撑筏子”和“划小船”。不论是哪种情况，V1、V2都是连续且相关的两个动作，无一例外。甚至除了“谓之载之”（《小雅·绵蛮》，页935）是对车夫和路人两个对象发出命令以外，其他语句的动作对象都是同一个。
如果“神之听之”并非例外，“神之”和“听之”就应当是同一个序列的动作。朱家平指出，并列结构可以调整顺序而不影响其意义，因此“贵之神之”作为并列的动宾短语，可调整其次序为“神之贵之”，如此即与“神之听之”语法结构一致。这意味着“神之听之”也可调整语序为“听之神之”。
由以上《诗经》句式的分析可知，“神”（指“留神”）应当属于动词或名词活用作动词。这说明“神”在句中不是发出动作的主体，而是动作本身。“神之听之”是“神之”和“听之”两个动作之间互相搭配。二者共同作用时，“听”不仅是耳朵听取声音的生理反应，还是有意识、主动的思维认知活动。“神之听之”的“听”区别于“听而不闻”的“听”。
“听”的功能常被归结于耳。但如果只用耳“听”，就有可能心不在焉，充耳不闻。若想理解声音的意义，不能只有耳朵的生理反应，还要有意识、思考等环节。“听”也需要靠思维意识等精神层面的理性能力来帮助人们筛选信息，否则就有可能因为同时听到过多声音而导致思维过载。声音无时不在，人耳之“听”亦时刻进行。只有那些需要关注的声音才能进入到意识层面，而进入意识层面的声音也并非全部都能得到进一步思考。比如《伐木》诗中除了鸟鸣声还有伐木声，但伐木声并未引发太多感悟，这也显示出人们对于“听”和思考的对象是有意选择的。
感官层面的“听”不对结果有要求，只要耳朵发生感知活动就能称为“听”。这种感知也是被动激发而非主动设计的。《伐木》中就是先由鸟鸣产生声音，再使人耳感知声音。随后人们才会根据经验判断声音类型，继而思考鸟鸣代表的意义。如果人耳感知之后，没有将精神注意力放在鸟鸣上，或者在听到鸟鸣后，没有专门思考鸟鸣声意味着什么，虽然“听”的活动发生了，但是《伐木》中关于交友的种种感悟却不可能产生。
与耳的感知相比，人的专注一定是有意识且主动的。提供这种专注能力的就是人的精神。如果人们想要从“听”当中有所收获，就必须“神”“听”并用，将精神注意力集中到“听”的对象上，才能在诸多声音中主动选取对象，继而理解和思考。人的内在意识提出意愿、发出指令之后，人的精神就将注意力投注在特定对象上。“神”的作用就在于选择对象，继而持续关注这一对象。当“神”“听”二者共同发挥作用时，“神”选择的对象就是“听”的对象。此时的“听”就成为人有意识、有目的地听。它和“听而不闻”不同。前者有专注、有收获，后者则无专注、无收获。
《伐木》《小明》中之所以说“神之听之”而不说“听之听之”，就是强调诗文中的“听”不是“听而不闻”的“听”。“神之听之”作为一种有意识的、主动的“听”，使“听”的活动带有精神专注和意识思考的成分。“神之”作为一个限定，是说人在“听之”的同时，将自身的精神注意力同时投注到“听”的对象上。这一限定使“听”划分出耳朵感知、精神专注及思维理解等不同认知层级，不同层级的“听”在思考程度上有所区别。
在《诗经》中，意为“神明”的“神”字大都出现在明确表达追述祖先神、祭祀神明或祈求神明保佑的诗文当中。但这种理解不能直接套用到《伐木》《小明》两诗当中。正如认为“神”指精神或“听”的态度的学者们所言，两诗都没有祭祀祈福内容，不需神明、鬼神的介入。“终和且平”“式穀以女”“介尔景福”亦可以是人自身行为的回报。
不可否认，“神明”“鬼神”的信仰在早期中国是构成人的精神世界的重要内容。但在祭祀感通神明的仪式之外，人们在日常生活中，特别是人自身的认知、交流等活动，并没有神明的介入。这类活动需要人将自身所拥有的感知、认识能力充分调动起来。马瑞辰等人虽然将“神”重新定位为“听”的态度，但是未能正确界定诗文中的听者和听的对象，而是在阐发诗文意义之后，将听者看作是他人或正直之人，所以他们对“神”的解释都不是听鸟鸣或者让君子听谏言的态度，而是对待言者的态度。
理解“神之听之”的关键在于，对于“神”字是否应该或只能从神明关照世界的角度来看，这涉及到宗教在现世中的作用问题。如果将理解的焦点从“神”转移到句中“神”与“听”之间的关系上，以及“神”对“听”的作用上，就会发现诗文中“听”的主体是人而非神明。《伐木》中人们没有对鸟鸣听而不闻，而是凝神去听，认真思考其意义，才能产生交友感悟。《小明》中劝谏者期望君子不要对他的谏言置若罔闻，而是要专注倾听他的讲述，采纳他的建议，通过恪尽职守来获得回报。
在《伐木》 《小明》两诗中，通过“神之”对“听之”行为增加限定，目的在于强调只有“听之”是不够的，还要“神之”。这是因为“听”有不同类型，“神之听之”与“听而不闻”的专注、思考程度不同。“神之听之”要求人将精神注意力高度集中在“听”的对象上。在此基础上，人们进一步理解和思考声音表达的意义，这是人充分发挥自身理性认识能力的表现。由此看来，早在《诗经》当中，中国先贤就对“听”的不同认知程度有所认识，对有专注的“听”和无专注的“听”做了明确区分，这未尝不可理解为认识理性、专注等思维能力的开端。
李永晖，深圳城市职业学院讲师，中山大学中国哲学专业博士，主要研究领域为先秦哲学。
