如将老子的“无身”思想解说为“虚己忘心”，或定性为“舍己为人”“大公无私”的“无我利物主义”等还不够恰切，那么老子“无身”思想的确切义旨是什么？解答此问题的关键是，准确训解第十三章中的“身”之含义，融贯疏解经文的思想脉络，从而准确把握整章的思想主旨。
首先，章首的“贵大患若身”，作为此章主题的引导句之一，对其准确释解关乎后文思想脉络的融贯疏解与章旨的准确把握，因“无身”思想的提出，即针对“贵大患若身”而言。主张“贵身说”的学者，多以“贵大患若身”为“贵身若大患”的倒装句，作为老子主张“贵身”的主要理据之一。然此句经文与古文习见的倒装句式并不同，强视其为倒装句，有改文作释之嫌。就算可将其视为“贵身若大患”的倒装句，其至多只表达“视身若大患”的思想，并未主张“贵身”。
邓联合提出，“‘贵大患若身’之‘若’，当释为‘至’、‘及’(河上公注)或‘于’(王弼注)。在老子看来，宠辱皆为值得有国者惊恐以待的‘大患’，所以务必高度重视（‘贵’)，以免两者加于并殃及自身。”（邓联合）此一解说，构建了“宠辱若惊，贵大患若身”两句间的逻辑递进关系，强化了二者的内在联系，故在思想脉络解说的贯通性方面胜于倒装句之说。但此解也有可商之处：一是如此解说，则将章首二句的句法断为：“宠、辱若惊；贵大患若身”，使两句的句式语法不相若。老子在此采用相似的“若”之句式，其应有相似的语法结构与表达逻辑，以达排比的修辞效果。二是以“宠辱”释“大患”，有夸大“宠辱”之患的严重性之嫌。因为通常只有可能带来亡国、灭家、丧身、失性等严重后果之事，才会被视作“大患”。三是将“大患”具体化为“宠辱”，窄化了“大患”原本的丰富能指性。
相较于章首二句常见的断句方式，将此二句断为“宠，辱若惊；贵，大患若身”（参见汪韶军），实更能融贯地解释前半章的言说理路。“宠为下”，说明“宠，辱若惊”的主题实针对“宠”；“辱若惊”则是老子对“宠”之本质的定性与说明：依“反者，道之动”的规律，则“宠必有辱”；“宠必有辱”并将使人“辱若惊”，故曰“宠为下，得之若惊，失之若惊”。与此相似，“贵大患若身”的主旨实针对“贵”，“大患若身”则是老子对“贵”之本质的定性与说明。何谓“贵”？成玄英曰：“贵，谓爵位也，亦是自贵己身也。”（见《道藏》第13册，第284页）成玄英此解极具慧识，因此解不仅在老学史上首先揭示了第十三章所谓的“贵”与第七十二章中被老子所否定的“自贵”之间的内在思想联系，而且，首开“贵，大患若身”的断语方式或诠解理路，使后来的很多注家逐渐意识到，老子在此所针对的其实是“贵身”或“自贵己身”的不当做法。后世以“贵身”或“自贵”解此“贵”字的注家，如李荣、唐玄宗等，皆是受成玄英的启发。实际上，“贵”在此当如成玄英之后解，解为“自贵己身”，如此才更与第七十二章的思想相谐。老子实以为，有国者若自贵己身，必将招致“大患及身”的严重后果，故曰“贵，大患若身”。其中，“贵”将向“大患”反向转化，与“宠”将向“辱”反向转化的内在思想逻辑正相一致，二者皆是老子在具体的事物上运用“反者，道之动”之规律的体现。
因此，“若身”之“大患”，其实是由“贵”所直接引发，而非由“宠辱”所引发。而“贵”之所以会引发“大患”，不仅因“反者，道之动”的普遍变化规律，更主要是因此“贵”是不当的“自贵己身”的做法。也因“吾”所“贵”的原是“自身”或“自我”，故才进一步引发后文的“有身”（有我）故“有患”的根本原因之分析和“无身”（无我）则“无患”的应对策略之提出。故唯有将“大患”首先与“贵”联系作解，而非首先与“宠辱”联系作解，如此，才能更融贯地解释老子前后文思想论说的逻辑：前句的“宠，辱若惊”实为阐述后句的“贵，大患若身”而服务，“宠”（喜好荣宠或自我荣庞）正是“贵”（自贵己身）的表现之一，如同“宠”将“辱若惊”，“贵”亦将“大患及身”。故章首二句之义实为：尊荣宠誉，必有相应的诟辱至于惊心；自贵己身，必有大患降临至身。
其次，老子在后文自己详解了“何谓贵大患若身”：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”作者对其言义旨的自释，是把握作者立言宗旨的首要指引，除非有证据证明作者不诚其言。老子并未不诚其言，否则《老子》五千余言皆不可信。老子这一“吾言自释”进一步说明，“贵大患若身”并非在主张“贵身”，而是在阐发“有身所以有大患（若身）”。在老学史上，认为“贵大患若身”乃主张“贵身”的学者并未尊重老子对自身思想的解释权。对照分析可知：第一，老子以为，“贵”即自贵己身，及由此而生的大患，根源皆在于“有身”。第二，“无身”思想的提出动机是为免除由“贵”，根源在于“有身”而生的大患。这明显体现了老子功利主义的说理特点：以“无患”作为后果，劝导主体“吾”践行“无身”的精神。第三，“有身”“无身”所谓的“身”，不当释为“身体”。其一，人拥有身体并不是人遭大患的充分条件或直接原因，因人拥有身体并不必然罹遭大患。其二，若将“身”解为“身体”，则将使“无身”变为“无有身体”之义。老学史上，河上公曾将“无身”解为：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”（见王卡点校，第49页）然此一解说，乃依战国末期至东汉末期流行的方仙道与黄老道的“修仙”观念而进行的宗教化解说，与老子所处的春秋末期的历史背景与时代观念不合，故并不确当。回归理性解说的思路，人之身体是人之生命的承载者，是人展开生命实践不可缺离的前提，故人在世不可能“无有身体”。因此，“有身”“无身”所谓的“身”，应与“贵大患若身”之“身”，同解为“自身、自我”之义。（参见邓联合）
再次，“吾”在此应如张舜徽之解，视为“人君自谓”。（见张舜徽，第173页）“吾将镇之以无名之朴”（第三十七章），“吾得执而杀之”（第七十四章），具有“镇”与“执杀”之资格的乃人君等治国者，说明老子以“吾”拟代人君自谓乃常例。故老子在此实犹言：我（人君）之所以有大患，乃因我（人君）“有我”。如果我（人君）“无我”，则我（人君）哪里会有祸患？为何老子认为人君等治国者一旦“有我”，就将大患临身？
第一，因人君身处于权力的中心，拥有“万乘”的权势与超常的“荣观”，一旦有“我”的观念——结合人君的具体身份，即“我是君主、侯王”的意识，极易产生“自贵”的行为。其一，人君若自贵己身，首先将因“贵生”（第七十五章）而“自生”（第七章）；在价值上特别珍贵自己的生命而自私其生，必将“以生为”（第七十五章）；“以生为”的具体化，即“求生之厚”（同上），“生生之厚”（第五十章）；厚养自己的生命，违反了生命之存养的自然规律，是为“益生”（第五十五章）；强自增益自己的生命“妖祥”，故“生动之死地”（第五十章），结果自招临身之祸患。其二，人君若自贵己身，还将“富贵而骄”（第九章）而“以身轻天下”（第二十六章）；以己为贵富则易骄，骄则易因己身而轻视天下人之身，如此则不再依“天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公十三年》）的理念，以天下人为人君所服务的对象，转而视天下人为满足人君之私欲的手段。由此，人君为“求生之厚”“食税之多”而“狎其所居”“厌其所生”（第七十二章）；民因所居所生为君所狎厌，“是以轻死”（第七十五章）。“民不畏死，奈何以死惧之”（第七十四章），“民不畏威，则大威至”（第七十二章）；当民众再也无法忍受统治者的压迫，不再畏惧统治者的威压时，必有重大的祸患降临至统治者自身。
第二，人君一旦“有我”，就会产生表现自身之聪明才智与能力勇气的冲动，由此“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自为大”。依实而论，以人君一人之智，无法事无巨细地应对国家治理中的各种复杂的局面。然人君在“自贵”意识的加持下，未有“自知”之明，常欲自见其才，自是其智，自伐其功，自矜其能。老子曰：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”（第二十四章），陈景元释曰：“自见己之才美，贾炫而蔽人，其于事也，岂得明乎？自是而非彼，美己而恶人，其于理也，岂得彰乎？仁不济物，义不裁非，自取名誉，以为光耀，其于治也，岂有功乎？矜大己能，以压愚下，其于道也，岂得长乎？”（见《道藏》第13册，第679页）不明于事，不彰于理，还自伐己功，自矜己能，必将给自己和国家带来深重的祸患。
老子正是深察人君一旦“有我”，极易“自贵”“自生”“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自为大”，结果给自身与国家带来“动之死地”“大威至”等深重的祸患，故有所针对性地以功利主义的说理策略告诫人君：治国者不当有“自我中心主义”的“自我”意识，而应“无身”“无我”，否则必将大患临身。
据《史记·孔子世家》，老子曾在临别赠孔子言曰，“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者勿以有己，为人臣者勿以有己”。据此，“勿以有己”即“无我”乃老子一贯的主张，临别赠言的情景特殊性，更显示其可能是老子最重要的智慧总结；“无身”即老子“勿以有己”思想在政治领域的集中体现。老子在赠言中告诫孔子：为人子者、为人臣者不当“有己”，因一旦“有己”，就会产生表现自身才智的冲动，由此引发“聪明深察”却“好议人”，“博辩广大”却“发人之恶”等愚谬之行，结果给自身带来“近死”“危身”之大患。此一说理方式非常符合《老子》中一贯的功利主义说理风格。这一说理风格的相似性，可以反证《孔子世家》的临别赠言之事的真实性。
依此可见，老子基于对人性的深刻体察，发现无论是为人子、为人臣、为人君，皆极易“有己”“有身”而产生表现自我聪明才智的冲动，由此而“自见”“自是”“自伐”“自矜”；特别是人君在“万乘”的权势与超常的“荣观”加持下，尤易“自贵”“自生”“自为大”而“以身轻天下”。故老子以为，无论是为人子、为人臣，还是为人君，皆要去“自”去“我”，“无己”“无身”，以免给自身与国家带来深重的祸患。
