梁启超的“私德”论及其儒学特质（上）
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《
清华大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期（第28卷）。篇幅所限，略去注释。
研究中国近代思想史的学者曾提出，梁启超在历史上的主要业绩，是他在戊戌（1898年）之后到1903年之间在《清议报》、《新民丛报》上所写的思想启蒙的文章。这是从推动近代思潮和改革运动方面来讲的。其实，如果不就社会思潮的启蒙而言，梁启超学术的贡献在后来，特别是1920年以后，更有建树，但这不是本文的关注之点。
本文关注的是，从1902年初开始写作《新民说》，到1905年底《德育鉴》完成，这一时期梁启超关于“民德”思想的提出、发展、转变、完成，显示了他对“公德-私德互补论”认识的深刻性。
这一点使他不仅超越了同时代的思想者，也是五四时代新学者所不及的。这从一个方面说明，评价梁启超不能只着眼历史贡献，还应注重其思想贡献；而要全面、深入地了解梁启超的思想贡献，必须破除“启蒙的一元论”思维，才有可能。
如果改变“启蒙一元论”的观察角度，那么，我们就自然会看到，梁启超的思想贡献决不是止于1903年，他的思想特点是不断变化发展，在不断变化发展中增益着思想的深刻性和洞察力。
《新民说》共20节，梁启超于1902年开始写作，随写随发表在《新民丛报》半月刊上，至1906年结束。研究梁启超的已有论著，从列文森开始，无不宣扬其《新民说》前期所写的“论公德”，作为梁启超道德伦理思想走向近代和批评传统道德思想的证明，这是合理的。然而，研究者少有顾及其《新民说》中后写的“论私德”及其意义，只有张灏曾在其著作最后一章讨论过“新民和私德”。这表明在一般学者看来，梁启超论公德的思想才最有意义，事实上在当时社会中造成巨大影响的也确实是其论公德的思想。《论私德》是梁启超在1903年秋美洲之行归来、总体思想发生转变后所写的。因此，从《新民说》最后完成的总体来看，梁启超对公德和私德同样重视和肯定，《新民说》中的“私德说”，与“公德说”共同体现了他的道德思想，而且补充了“公德说”的基础。本文将从这一点入手，力图揭示梁启超的思想贡献，以及道德思想从传统到现代转化的合理途径。《新民说》甚长，为了使分析具有说服力，我们不得不较完整地引述其中的多处段落，尽管这些段落的文字可能较长，对读者的耐性有所考验。
梁启超在《新民说》开始，便以“论新民为今日中国第一急务”开其宗、明其义。他说：
吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二：一曰关于内治者；一曰关于外交者。所谓关于内治者何也？天下之论政术者多矣，动曰：某甲误国，某乙殃民，某之事件政府之失机，某之制度官吏之溺职……若是者，吾固不敢谓为非然也。虽然，政府何自成？官吏何自出？斯岂非来自民间者耶？某甲、某乙者，非国民之一体耶？久矣夫，聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。以若是之民，得若是之政府官吏，正所谓种瓜得瓜，种豆得豆，其又奚尤？西哲常言：政府之与人民，犹寒暑表之与空气也。室中之气候与针里之水银，其度必相均，而丝毫不容假借。国民之文明程度低者，虽得明主贤相以代治之，及其人亡则其政息焉。
这是援用西方哲人的一种看法，以为政府的德行和官员的德行，来自于一般民众的德行，因而一般民众德行若无进步，则政府和官员的德行也不可能进步。
而梁启超在这里之所以一反传统的精英道德说，主张官员德行来自民众，乃在于他对改变当时普通国人对政治的普遍麻木态度感到极为迫切，故强调改变“民德”的重要性，从而提出“新民为今日中国第一急务”的呼吁。
他在第3节“释新民之义”指出：
新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。先哲之立教也，不外因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有采补所本无之说也。一人如是，众民亦然。（第7页）
凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢、源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质有宏大、高尚、完美，厘然异于群族者，吾人当保存之而勿失坠也……世或以“守旧”二字为一极可厌之名词，其然岂其然哉？吾所患不在守旧，而患无真能守旧者。真能守旧者何？即吾所谓淬厉其固有而已。（第8页）
我们知道，近代的“新民”呼吁在梁启超之前已经发起，如严复《原强》所提倡的“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，唐才常所主张“新其政必新其民”等，但都没有后来梁启超的《新民说》系统、雄辩而且影响巨大。梁启超承继了严复等的思想，在《新民丛报》开办伊始，便公开其宗旨：“本报取《大学》新民之义，以欲维新吾国，当先维新吾民。”
《大学》本有新民之说，严复、梁启超所说的新民则是指近代意义上的国民道德的改造与更新。但这种改造与更新，对梁启超来说，并不是抛弃传统道德，他明确指出，新民之新字包含有二义：一个意义是说，锻炼激发本有的德性而使其日新之、自新之；另一个意义是说，学习采纳本来所没有的新道德而使其纳新、开新、更新之，两者不可缺一。
可见，他从一开始就明确申明“新民说”并不是要人完全抛弃传统。他指出，中国古代先哲的修养方法一向包括两方面，也就是淬厉其所固有的道德，采纳原本没有而更新的道德。在他看来，广义地说，“所固有”者不只是道德，而且可以是民族的风俗、文学等民族的共同文化，可以是整个民族的特性和精神。由此他认为，中国民族的特性和民族文化的精神是中国民族数千年来立国于亚洲大陆的所以然，是中国民族主义的根源，因此，整体上保守此一民族文化是必须的。
然而，梁启超又着重指出，仅保守其所本有的道德文化是决不够的：
仅淬厉固有而遂足乎？曰：不然。今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者，吾中国有部民
而无国民。非不能为国民也，势使然也。吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷，与他方大国未一交通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣贤所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡、一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格。夫国民之资格虽未必有以远优于此数者，而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。故今日不欲强吾国则已，欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。今论者于政治、学术、技艺，皆莫不知取人长以补我短矣，而不知民德、民智、民力实为政治、学术、技艺之大原。不取于此而取于彼，弃其本而摹其末，是何异见他树之蓊郁而欲移其枝以接我槁干，见他井之汩涌而欲汲其流以实我眢源也！故采补所本无以新我民之道，不可不深长思也。（第8-9页）
这一段讲的就是“采补其所无”，主要是指“国民的意识”一向为中国人之所无。
其实这也并不奇怪，迄至于梁启超写《新民说》的时代，中国人一直是王朝的子民，共和国还未出现，自然也就不会有国民资格的自觉了。梁启超认为，在列国并立、弱肉强食的时代，民族国家的自立之道，首要者即在于树立“国民”之意识，即一国之公民的意识。他认为这是学习西方政治学术技艺的根本所在：
世界上万事之现象不外两大主义，一曰保守，二曰进取。人之运用此两主义者，或偏取甲，或偏取乙，或两者并起而相冲突，或两者并存而相调和。偏取其一，未有能立者也。有冲突则必有调和。冲突者，调和之先驱也，善调和者，斯为伟大国民，盎格鲁撒逊人种是也。（第9页）
梁启超主张，在道德的问题上如同在一切问题上一样，应当兼取保守和进取的态度，一方面保守其旧，一方面进取其新，所以，他主张的新民说，既不是全然蔑弃传统道德，也不是仅仅抱守传统道德，而是两者的调和并存。他认为善于进行调和才是伟大的国民，调和主义是处理世界万事万物的最佳原则。
面对20世纪初中国近代变革和国家富强的迫切要求，《新民说》在1902年刚开始写作时，明显是以提倡公德为主导方向的。而公德说（1902年3月10日）是梁启超将近代启蒙思想应用于当时中国政治和道德领域的表现。这一思想是梁启超戊戌以后在日本受到近代西方社会思想等影响下迅速形成的。梁启超在第5节“论公德”开始论述其关于私德与公德的理解和认识：
道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善
其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚儒之人，无以为国也。无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。（第16页）
这是说，公德和私德是道德统一体的两个外在表现方面，“独善其身”者是私德，“相善其群”者是公德。“公德”是个人与社群关系的道德，“私德”是个人不与他人发生关系而只求自身品性的完善而言；两者都是人生必须的道德，也都是立国所需求的道德。“无私德则不能立”，“无公德则不能团”，私德是个人立身处世的根本，公德是社群得以维持的条件。
按照他的举例，能立私德者，如束身自好、廉谨、良愿；私德败坏者，如卑污、虚伪、残忍。公德之目虽然亦可例举，而其主要性质为利群。梁启超主张，缺少私德的民众不可能组成国家，只具有私德而缺少公德的国民也不能组成国家。可见，梁启超所说的“群”并不是一般的指社群、社会而言，而主要是指国家而言。他又指出：
夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言？虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。
私德、公德，本并行不悖也，然提倡之者即有所偏，其末流或遂至相妨。（第18页）
这里所说，对称私德为“独善其身”之德的说法是个补充。私德既是个人自处的德操，也是个人对待其他个人、处理与其他个人关系的道德，公德则是个人对于群体的道德。私德与公德两者并行不悖。这个思想用今天的话来说，私德是个人的品德、修养，而公德是指有益于国家、社会的德行。一般认为，梁启超对公德的倡扬和呼吁直接来自于他在这一时期的国家主义立场和对作为近代日本国家建设的借鉴。
梁启超指出：就私德而言，中国文化的私德甚为发达；但因偏于私德之表彰，对公德之提倡，甚多缺略
：
吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶谟》之九德，洪范之三德，《论语》所谓“温、良、恭、俭、让”，所谓“克己复礼”，所谓“忠信笃敬”，所谓“寡尤寡悔”，所谓“刚毅木讷”，所谓“知命知言”，《大学》所谓“知止，慎独，戒欺，求慊”，《中庸》所谓“好学，力行，知耻”，所谓“戒慎恐惧”，所谓“致曲”。《孟子》所谓“存心养性”，所谓“反身、强恕”……凡此之类，关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人（私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也。）之资格，庶乎备矣。（第16-17页）
梁启超列举了《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》所标举的德行，如忠信笃敬、温良恭俭让，大体皆为私德；所教人的修养方法，如知止慎独、存心养性，皆为增进私德之方法，这些中国古人的著作对于养成人的私德，相当完备。而在公德培养方面，他认为中国的传统文化却付诸阙如，这对近代国家的形成非常不利。因此，他在《新民说》第1节“论新民为今日中国第一急务”中就说道：
公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰“群之，群之”，而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。（第16页）
梁启超强调公德是人类社群得以成立的根本，尤其是国家得以建立的根本。公德使个人与国家联结成为一体成为可能。这就近于把公德看作国家得以成立的先在条件了。其实社会公德是与社群组织的形成壮大同行成长的。中国近代思想家往往把文化的近代化看作是社会近代化的前提而加以鼓吹，成为一种文化决定论，在理论上往往是难以成立的。但就实践来说，这些新观念的宣扬，确实会对社会进步起到一种促进的作用。
梁启超强调：“我国民所最缺者，公德其一端也。”（第16页）他认为，中国文化中重私德、轻公德，这种情形必须改变，否则，中国在近代世界的衰落是无法挽救的。他说：
虽然，仅有私人之资格，遂足为完全人格乎？是固不能。今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也（一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。此可以法律上公法、私法范围以证明之）；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。（以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也；关于国家伦理者一，君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓“逸民不事王侯”者，岂不在此伦理范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德，轻公德所生之结果也。）（第17-18页）
他指出，中国古代五伦为主的伦理，在家族伦理方面比较完整，但在社会伦理方面只讲朋友，在国家伦理方面只讲君臣，是很不完备的。其所以如此，乃是由中国文化看重一私人对他私人之事，不看重一私人对于一团体之事，是由中国文化重私德、轻公德的偏重所造成的。而团体意识以及个人对待团体的道德，是谓公德，是近代国家得以成立的关键。
要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒辄援“不在其位，不谋其政”等偏义，以非笑之，排挤之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务。苟不尔者，则直为群之蠹而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎？何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉，而逋其所应偿之负，于私德必为罪矣；谓其害之将及于他人也；而逋群负者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有几何？而此无穷之债客，日夜蠹蚀之而瓜分之，有消耗，无增捕，何可长也？然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果。此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉？束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉。人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也？（第18-19页）
梁启超认为“束身寡过”即属私德，认为中国传统德育以养育私德为主，并且传统思想中有排斥公德发展之处，几乎成为习惯，于是人民不知什么是公德，不知道什么个人是对群体的义务。
其实，中国古代亦有公德，只是古代公德多系对于士大夫而言，对百姓并不提倡，而士大夫文化对民众也有影响，梁启超似未辩乎此。当然，古时的公德与近代的公德仍有同异。他所强调的是，国民必须明确自己对于群体、国家所负担的义务，以求益群利群，而不可之享受群体的好处而不承担责任。
过于注重“身”的人难免对“群”有忽视。中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对“群”的责任意识，而这个“群”不是指社会，而是指国家。
故子而逋父母之负者，谓之不孝。此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼。（第19页）
这是说，对一己有恩者，必须报答之，报效之，这是道德的通理。故个人对其父母负其义务，对其国家也需负有义务。梁启超在论公德的必要时，往往举私德为譬，可见他认为私德与公德同属一理，是相通的，以此说明公德之必须。
近世官箴最脍炙人曰者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤岂非私德之高尚者耶？虽然，彼官吏者受一群之委托而治事者也，既有本身对于群之义务，复有对于委托者之义务，曾是“清、慎、勤”三字遂足以塞此两重责任乎？此皆由知有私德、不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由。彼官吏之立于公人地位者且然，而民间一私人更无论也。我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也，故因其群文野之差等，而其所适宜之道德亦往往不同。而要之，以能固其群、善其群、进其群者为归。（第20页）
传统官德强调清廉、慎法、勤政，是私德之高尚者，但官员作为个人对群体的义务，和官员对群体委托所负的义务，在清慎勤三者中都无法表达。
