讲座侧记｜孙歌：思想史中的日本与中国

孙歌老师是中国社会科学院文学研究所研究员，日本东京都立大学法学部政治学博士，曾任日本东京大学、美国华盛顿大学客座研究员，日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授等。专业为日本政治思想史。主要著作有《主体弥散的空间》、《竹内好的悖论》、《文学的位置》等，多年来从事日本政治思想史研究，致力于推动东亚地区知识分子的深度对话，曾于九十年代与沟口雄三先生一同推动“中日知识分子对话”。

2017年10月23日下午14时30分许，由北京大学人文社会科学研究院主办的讲座，《思想史中的日本与中国》，迎来了孙歌老师、王中忱老师以及张志强老师，他们来到北大静园208会议室，为我们阐述、展示了历史思想史上的中国与日本。

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孙歌老师还讨论了沟口雄三先生关于李卓吾的写作，在沟口先生之前还有一位岛田先次也进行了类似的研究。他是从证明中国并不比被西方落后的角度出发，因为他认为明末其实有很多可以被为西方现代性的碎片，但是没有形成一个完整的结构。所以他认为中国的现代思想史挫折了。沟口先生则认为只是一种曲折，因为有很多当时的思想，他认为又在后来的民国展开、延续下去了。

关于李卓吾本人主要讲到了他的两个例子，一个是关于“不容已”的讨论，“不容已”是讲人的本来的原始冲动，那个时期他们面对的时代课题，是如何防止作伪。以李卓吾为代表，“不容已”的论者他们强调的是，只要你能够把真话说出来，那么哪怕不那么标准，也是合格的。其中最激进的就是李卓吾，因为他把问题的讨论推向了极端。他说和耿定向这样作伪的君子比起来，像打渔、卖肉的这样的市井小民才是真君子，因为他们想什么就会说什么。因此这才是真正地为圣。这个时候李卓吾重提王阳明一个满街都是圣人的说法，但他强调说，“满街都是圣人”并不是说真的满街都是圣人，圣人没有那么好当。而是说当你的层面，诚实地表达了自己地愿望，那么你就可以为圣，当然这个圣和他说地孔子地不传之秘之圣是两种情况。

沟口雄三在讨论这个问题的时候，更多地是引向中国转型的社会，明末的时候，个人开始形成关于物质欲望的正当性，这个正当性通过李卓吾这一类士大夫表达，由于欲望正当性与已经僵化的朱子学说之间产生了冲突，才产生了“不容已”这样的时代课题。但是“不容已”并不是简单的个人欲望的抒发，对于李卓吾来说，他把问题推进到这一步，这其实这个让他备受争议的时代课题已经完成了他的时代使命。

这里他还有第二个命题。他说如果一个社会可以让每一个人都满足他的欲望，那么这个社会就不需要刑罚。中国的法律并不乏李卓吾认为社会本来是不需要刑罚的，只要你能够建立万物一体之仁，那么人人各得其所，就不需要刑罚。但是这里面有一个问题，沟口没有讨论。李卓吾这个表述很像共产主义的表述，因为，我们知道一个人的欲望是没有止境的，你怎么能让一个社会可以满足所有人的欲望呢，不可能的。

回到李卓吾“不容已”的命题。如果我们停留在这个阶段，认为李卓吾这个乌托邦无法实现，就否定整个说法，那么就没有结构意识。实际上，问题推进一步之后，进入了明清之交和一直到清代中叶明清知识分子沿袭了的“不容已”之后的思想课题。

我们知道关于李卓吾的童心说有过很激烈的争论，因为比起赤子之心、良心这样的表述来说，其实童心是一个最混浊的这样一个概念，李卓吾强调的是小孩生下来，他没有受过任何教养，所以他没有任何的教养，也不懂得如何和平共处，他看到所有的东西他都要去抓，妈妈的东西他要独霸。他说这是童心。而赤子之心是经过了提纯。李卓吾的这个说法，在明末引起了一些大讨论，这个讨论就变成了对于欲望究竟要不要控制，什么样的控制才是内在的、自发的而不是外在的强加的。

紧接着，孙歌老师与张志强老师进行了讨论。张老师认为思想史其实是从历史当中去寻找思想产生源头，思想的产生又可能影响个体，个体又在历史中创造新的历史。在这个意义上日本和中国其实就是一种历史思想的资源库。同时他认为在昭和史讨论这个问题上，其实背后是因为日本民众有非常复杂而隐晦的情感，个人背离开历史去创造历史是非常艰难的。对于李卓吾的研究，就是通过他做一个价值的全能复位，来说明为什么当时的日本没有能够走另外一条道路，为什么（像李卓吾一样）失败了。

接着孙歌老师又回应了张老师刚才的讨论。桑原武夫曾经说到一个关于历史学都是禁欲主义者的问题。上原专禄也被要求预测日本从今以后会向哪里发展、怎么发展。他说历史学做不了这个工作，历史学能做的工作仅仅是在世界史里面给日本一个结构的定位。现实是像恩格斯所说的，推动前进的力量不一定是善而是恶，而且历史作为一个厮杀的场地，他所厮杀出来的结果不一定是让人满意的结果，这个是我们都要面对的现实，有良知的知识分子，一定不会背转身去做书斋里的游戏。但是就连在现实里卖弄厮杀地各种政治家和各种活动家，都未必能够达到他的目标，那么更何况用语言工作的历史学家。历史学家是没有办法去直接地改变现实的，那么这就是如何把改变现实的责任认真地去传达到现实当中去的很艰难的一个要求。

接着孙歌老师又继续了志强老师的话题继续进行昭和史的相关讨论。昭和史的检讨，他们共同回避了一个问题，就是日本民族的民族感情问题。包括日本的亚洲主义问题，日本进步知识分子都把它放到了应该否定的右翼的思潮。就是我们说的第一种批判，但是这个批判基本上用理性的方式去批判这么复杂的感情，它是无效的。

就算不去讨论当时日本民族情绪的复杂性，以战后的东京审判为例说明，这样一个时间点上的审判其实也是复杂的。东京审判中，如果我们认为它全是对的，就肯定了英美的世界霸权，因为在东京审判，只有南京大屠杀这一个事件受到了审判。但是细菌战、重庆大轰炸、14年战争造成的大规模伤害、慰安妇问题只字未提。人道问题在东京审判里面的主要问题是虐待太平洋战争时期的战俘。但是也不能全面否定东京审判，毕竟他审判了，虽然有限的一部分人，但是是第一次让日本的舆论界知道了曾经有过这样的一起屠杀。他也有他的贡献，但是这个事件，如果你不能用就是肯定或就是否定，用站队的方式去应对。同时过于复杂的历史事件，他需要有一个延迟的判断。那一代日本人没有能力做这个事，也没有可能做这个事。这也是当时日本知识分子回避的一个原因。

同时，孙歌老师又指明了应当注重历史中的人的观点。生活在时代中的人的想法，必须被在意和讨论，而后逐渐地转化为历史讨论的契机。在这样的工作之后，才能够去讨论那种非常宏大的问题。

Q：关于今天孙老师今天讲的历史当中的人的一种分析，但是因为孙老师今天强调很多的结构，包括很多社会结构、地方和中央关系，感觉讲得很宽。这个好像是和当时老师在对主体的关注好像是很不一样，就想问问老师是怎么面对这个历史当中的人的一种解读，这样的一种思想和分析是在什么意义上和思想结合在一起。比如我们在讨论自然、天理这些观念的时候，是不是有的时候还是官员、士大夫的一个观念，它在什么时候还能够把握住现实的大众人的一种真实的生命经验？

A：我先说一个完全个人的原因，这里引用丸山真男的分析。我们都知道政治学是非常专门的一门学科，讲概念、讲模式、讲比较相对来说比较确定的对象。但是从人讲起，就是把人的政治侧面作为政治学讨论的基点，我们如何把人作为考察一个社会的最基本的判断点，然后从这儿引出了一系列的范畴。他的第一个范畴就是人的情绪的不确定性，在社会运动或者说政治行动中，政治家要煽动他必须要诉诸情绪，也就是煽情，所以政治运动是没办法理性的。让大众集结起来，一定要诉诸大众的感情，那么大众的感情是什么，丸山真男有一系列的分析。

另外一个，在昭和史论证的时候，作出了很多的转化，在转化的层面上，你才会知道，理论的空洞性里漏掉了多少重要的东西，因为我们现在习惯于用抽象的理论，一下子就把一个问题给罩住了，这是资本主义还是社会主义，你的立场是右派还是左派，好像这个问题就解决了。但是你在人格化的层面上，去面对的时候，你用那样的概念是没有意义的，因为人格的流动性，是你用静态的范畴扣不住的。于是你就自己需要去创造新的概念新的范畴。

最后从漫长的时代来说，比如李卓吾，比如鲁迅，你会发现在在时代的转折期，你就会发现有一些知识分子，他们会把自己的生命赌上去，去捍卫自己的真。李卓吾的那个说法就是，以率性之争，推而阔之，与天下为公。如果我们动员我们全部想象力去理解中国哲学史里面的概念的话，你会发现概念的背后，已经有那么漫长的几千年的人生，就是中国士大夫里面最优秀的那些人，是用生命的那个极端的状态来维护这个自然之道。对历史学家来说，人的含义实际上是非直观的，就是你去寻找，透过一些具体思想家的人生或者透过某一些事件的某一节点，你去穿透那个处于历史极端状态的、终极性的问题，而这个问题呢，一定是通过形而下之理才能通过去的，因为，所谓普遍性的抽象论述不可能涉及这样的问题。

Q：老师好，今天的交流和我的预期有非常大的区别，一波三折，到孙老师这里。我首先预期的是穿着和服的明治时期的日本和清末的一个交流。今天讲的东西，昭和史论证和沟口似乎并不是有直接联系的两个事件，希望把二者的联系讲得更清楚一点。提到自然，中国自然和日本自然之间区别又是什么？ 以及历史研究中，思想的身体感觉和历史的感觉的关系是什么，谢谢。

A：后一个问题我就不专门论述了，因为沟口先生专门有一本书讲了这个问题。节省时间，我就说一个简单的区别就把他略过了。日本的自然其实就是朱子所说的苍苍之间，但是中国的自然包含社会的道德秩序，管理、安排。这是传统意义上的中日自然观的差异，所以自然这个词是日本看樱花的时候，最愿意用的概念。但是对于中国来说呢，这只是自然的一个部分。更多的这是一个社会秩序道德的概念，所以这是一个哲学的概念。

然后关于第一个问题，昭和史论证和沟口的研究，实际上没有任何直接的联系。因为我找不到任何证据可以证明，可以支持说，沟口是受了昭和史论证里面的那个关于认识论的讨论的影响，我们要把这两个结合在一起，其实这是我今天做得一个有勇无谋地尝试，因为我一直有一个想法，就是我们为社么要把某某国家的问题分开，我觉得我们其实是可以把不同的文化放在一起来讨论。但是这里有一个程序，每一个文化都有他自己的上下文，你要在不同的上下文里面去讨论，不同的问题之后，让不同的问题之间，发生关联。这是我的一个努力的目标，现在还不是很成功，这个关联绝不是直观意义上的，人类的问题在深层，是共通的。就像地下水一样，它是连着的，但是在表层，从山里冒出来的，从泉里冒出来的，你认为它是不同的，但是在深层是相同的。

你说的第二个问题，思想史的身体感觉和历史感觉的关系，这是非常好的问题，我们都有身体感觉，那是直观的经验，甚至很大程度上身体感觉就是条件反射。但是思想史上的身体感觉，不应该是直观的感觉，它是发现问题的能力，如果是在思想史里面呢，就应该是一种历史的感觉，实际上就是当我们去读日本人思考的问题，当我们去读，日本人争论的问题的焦点的时候，日本人这件事已经不重要了，但是重要的是日本的脉络。应该把国家和它的历史的情况区分出来。对我来说最难以把握的那个历史感觉，就是日本人在战争时期那样一种疯狂的状态，我要如何去定位。其实，早年，竹内好的悖论刚出版的时候，有一些朋友觉得有一点不能接受，好像你在帮日本右翼张罗，我认为不翻过来不诚实。然后就有人问我说，你为什么要替他辩护。我说我没觉得我在替他辩护，我只是反问你一个问题，你现在可以很轻松地说他是右派，我请你想象一下，我们现在，台海关系缓和了，没有打起来，如果台海打起来了，你打算怎么表态，实际上如果你设身处地地去想象，在一种极端的，社会舆论高度一致，而且里面又包含了一些程序性的因素，包含了各种压力的时候。在那种时候，人不说话，相对来说比较容易，但如果要说话，你怎么说，才能保证，你说得即使是错话，他也有质量。这是我对身体感觉的理解。因为如果我们置身事外，居高临下，去审判历史的话。历史学，是比较枯燥的。其实昭和史有这个问题，它居高临下，而且用正确的历史观去审判历史，有的时候需要这样的书写，但是这样的书写相对来说比较容易，不过我不是在这里攻击昭和史的作者，他的第一作者远山茂树，是非常有成就的历史学家，而他的看家本领是明治维新，不是现代史研究，他做这个是出于他的责任和良知。但是呢，如果你进入历史，用恩格斯说的方式，跟历史是搅成一团的时候，你是没有办法去居高临下审判的，那个时候身体感觉非常重要，而那个身体感觉就是历史感觉。