敦鹏：二程关于政治改革的构想与实践｜202406-71（总第2755期）

感谢敦鹏老师赐稿

原文载《现代哲学》2016年第2期

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二程关于政治改革的构想与实践

文 / 敦鹏

河北大学哲学与社会学学院

敦 鹏，哲学博士，现为河北大学哲学与社会学学院教授，河北省宣传思想文化青年英才、保定市社科专家。长期从事中国政治思想史（特别是宋代政治思想史）的教学和研究，出版专著1部，发表论文五十余篇，获批国家社科项目1项，省部级项目4项，厅级（重点）8项。

庆历四年（1044年），经历了近八十多年的时间后，北宋政权已经巩固，并逐渐安定下来。而此时政权内部潜藏的问题开始暴露，庞大臃肿的低效官员、慵懒无能的军事队伍、再加上西北频频告急的边关危机，都使朝野上下弥漫着变法革新的舆论思潮。无论在朝或不在朝的范仲淹、富弼、欧阳修，得势或失势已经不再成为变与不变的关键，改革成为当时士大夫的共识。现实状况的恶化最终导致了北宋第一次“革新政令”——庆历新政的出现。由范仲淹倡导、推行的庆历新政以考核吏治为首要，以砥砺士风、兴办教育、改革贡举、培养人才为本源，兼及整治军备、削减赋役，旨在从总体上扭转内外交困的局面。然而，新政将整饬吏治放在变法的首位，所以很快就激起了“谤毁浸盛”“攻者益急”等议论，攻击范仲淹“功未验则俗称于迂阔”、“以远大为迂说”，并称其不能将首位措施放在解决现实经济、功利问题上。新政也在不到一年的时间里即遭失败。

其实，范仲淹远非“迂阔”而不理功利，而是改革直接触及到权贵阶层的利益。有鉴于此，北宋改革的第二次“革新政令”就不免格外突出在理财方面的作为。事实上，随着神宗皇帝的即位，改革的重点矛头也放在了如何解决财政问题上的困难。例如在神宗看来，理财是改革的第一要务，冗兵、冗官、冗费的问题造成了北宋朝廷积贫积弱的局面，而问题的症结在于沉重的财政压力，要尽快缓解这种压力，增加中央政府的税收是最直接的办法。面对财政窘困的状况，身为新法执行者的王安石也认为，改革弊治财政为先，但王安石主张通过发展生产、改善生产条件来增加财源，更重要的是，国家财政困难的解决不能给农民增加或转移新的负担，变法要分清轻重缓急，他在给神宗上奏的札子中说“变风俗，立法度，方今之所急也。”不过，神宗与王安石之间的这种分歧是通过既斗争又让步解决的，意见的讨论一旦形成决议，颁布为法令，到最终的贯彻执行就可能将此前的原意埋没殆尽。

此时，对于相当一批文化士大夫来说，他们仍沿袭庆历以来的观念，并不赞成采取激烈的现实主义策略来改变危机，而更倾向采取一种温和的文化保守主义和高调的道德理想主义立场，试图通过思想与文化的重建来建设一个理想的社会秩序。比如在他们其中，司马光就认为“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也。” 文彦博则说“朝廷行事……以静重为先，陛下励精求治而人心为安，盖更张之过也。” 又如熙宁初，神宗任用富弼为相，神宗问边患之事，富弼告知神宗“陛下即位之初，当布德行惠，二十年不言用兵二字。” 似乎对他们来说，改革固然是大势所趋，但又不希望国家出现过分的动荡而增加新的差池。二程作为其中的一员，大体也持这种看法。

在早期儒家如孔子那里，并没有遇到制度改革的问题。传统儒家不强调政治权力的分配和实现，也不热衷政治制度的改革与创新。春秋以来，以“礼”为代表的制度安排确立了整个政治关系的特质，面对礼崩乐坏的社会状况，孔子一方面认为要想改变当时处于“天下无道”的政治局面，根本举措在行“先王之道”，即恢复发自尧舜以至文、武、周公历代圣王的治国方略；另一方面，孔子突出地表现了对执政者德行的要求。孔子认为，政治是不能脱离道德的，脱离了道德的政治也就不复为政治了。因此，政治必须放在价值的善恶中给予评价。“为政以德”（《论语·为政》）、“政者，正也”（《论语·颜渊》）都以道德教化和道德表率作为治理国家的主要依据。在孔子看来，统治者的德行之正是促进社会之“正”的关键。政治的实践，最后也终归到领导者自身的美德，政治必须以伦理原则作为自身的基础。但就现实而言，这只是思想家对理想社会的构想，现实政治是不尽如人意的，也正因为如此，对现实的批判需要人们设定某种理想化的标准，以此改善残缺的现实。

于是，好的政治和如何实现好的政治就成为古今儒家学者毫无意外地面对的问题。早期儒家认为，“三代之治”即是规范性的社会状态，又是尽善尽美的“理想国”。在先秦儒家看来，三代之所以值得追求和效法，在于尧舜文武的“先王之道”本身是绝对符合道义的政治，或者说是国家统治意义上的绝对正当——王道。孔子在评价齐鲁两国政治时说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”（《论语·雍也》）按照孟子、荀子的解释，夏商周三代的圣王之所以能够称王天下，靠得不是暴力，而是美德，以崇高的道德来理解社会政治，这是儒家对王道的一般界定。由此，肇始于孔子的先秦儒家，就对现实政治持一种整体批判的态度，而批判的根据，就是他们心中的“三代”，“三代”之治即是“王道”之治。既然“三代”或“王道”是现实政治应该效法的榜样，那么，回到“三代”和遵循“王道”就成为当下政治改革所遵循的总目标和总方针。

与西方传统哲学不同，儒家哲学（尤其是政治哲学）是一种真正意义上的“实践哲学”。在古希腊，以苏格拉底为代表的哲学家认为，好的政治是符合正义的政治。而到了现代西方政治哲学，如何对政治（或正义）观念、结构、要素和功能进行深入的理论分析成为政治哲学的主要任务。在先秦，儒家代表人物并不喜欢分析政治概念和琢磨理论，而是习惯在历史和现实中评判政治的好坏得失。对儒家而言，“三代”就是依据历史上出现的、也是永恒的理想观念对现实加以批判的依据。“三代”既是历史的，又是规范的。“历史”意味着，它不是神话，而是曾经出现过的真实或实有。“规范”意味着“三代”的价值体现着永恒和“应当”。对于现代社会的人们，有理由怀疑以孔孟为代表的思想家试图回到三代是开历史的“倒车”，从而显得幼稚。但回归往古是先秦儒家根据自己对于善好的社会生活的理解，而作出的追求应然目标的价值判断，孔子、孟子、荀子所称道的三代或王道便是他们构想的理想政治模式。

不过，虽然先秦儒家将三代和王道作为评判政治好坏的标准，但对于理想政治的讨论还不是一个纯粹的形而上学问题。宋代是中国传统思想哲理化的重要阶段，也是儒家进行政治实践的重要时期，随着哲学水平的提高，宋代理学家融摄人伦纲常的“天理”为自然、社会的普遍法则和当然准则，将“天理”作为世界终极存在的精神实体，整个社会的全部政治制度与运作是这个精神实体的现实展开，或者说，政治理想与天理本体的真蕴在本源上是相吻合的。就此而言，宋代对于理想政治和政治改良的标准也发生了变化，思想家可以在更高的水平上思考政治（标准）的普遍形式，这也对现实政治的批判和改革要求发生了认识的深化。

首先，在二程的哲学中，社会政治生活所应遵循的所有伦理道德原则已非来自三代圣王的历史经验，而是来源于宇宙本原的“天理”。二程说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。” 又曰“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。” 将道德与伦理提高到超经验的本体地位，使其成为社会领域人们必须遵守的绝对法则，这表明二程与先秦儒家对政治理想和政治变革的标准有不同的理解。在二程看来，理想政治蕴涵的普遍原则，不是来源于历史经验，而是逻辑地先验于历史现实之外，是超越时空的形上存在。天理或天道是指导现实的理想模型，所以任何历史中出现的理想政治可以作为指引现实方向的合理对象，但不能代替真正的对象本身。天理映照下的政治理念是对现实政治批判的重要武器，对二程来说，三代是理想的政治，但必须承认三代已然成为一个先验的价值符号，是批判历史和要求历史的应然之法。虽然二程对三代也加以赞美和认同，但对他们而言只是儒家传统思维的一贯方式而已，谁都不可能将以往的儒家传统，特别是包括孔子在内的理想视域彻底否定掉。

其次，二程不仅以应然之“理”理解历史，而且以更加严格的态度转向对人内在修养功夫作出要求。以纯粹的“天理”观察现实社会和人生，必然得出一团漆黑和人欲横行的结论判断。二程认为，秦汉之后的历史与三代圣人之治相比，只是架漏牵补度日。汉高祖、唐太宗虽事功有余，但心术有亏。以天理的标准判断汉唐历史，无论君主取得多大的功业，由于其心术的不纯，都只是作为为己谋利的工具而已。程颢说：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。” 在二程看来，事功只是政治的“末”而非“本”，政治人物当做的首先在于抓住其“本”，外在的功业并非完全为二程所排斥，但历史上的君主、臣子在动机上的私心杂念已经破坏了“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理” 的根本原则，因此，为政者在历史和现实中的政治行为必须靠更加严格的内在修养来实现与天理的合一。二程说：“人之学莫大于本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也。治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。” 也就是说，在政治场上，对于执掌权力的皇帝和大臣首要之事在于完成“内圣”的修养功夫，“内圣”是“外王”的逻辑前提。在二程看来，内圣与外王乃是一以贯之的，不能将它们分歧为二，亦不能只重内圣而忽视外王，更不能只重外王而忽略内圣。在他们看来，改革虽为大势，王安石想把握千载难逢的“得君行道”之机会，但由于其学术不正，身心修养不足而背离了儒家正道，因此新法的危害也是必然出现的。程颢就批评王安石：“其身犹不能自治，何足以及此。” 当有人问二程：“介甫‘言尧行天道以治人，舜行人道以事天’，如何？”二程回答：“介甫自不识道。道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。” 就像余英时先生所指出的，二程对王安石新学的不满从根本上在于不满其“内圣”之学的不足，认为内圣之学的不足又使外王建立在错误的“性命之理”上面。正是看到了王安石新学的巨大影响和危害，所以二程认定这种危害超过了佛老之学：“在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。” 他们认为，今日的“大患”是“介甫之学”，所以要想在现实条件下建立一个合理的政治生态环境，必须“先整介甫之学”。

可以说，二程作为理学家，不但提出“天理”作为本体的思想建构，而且自觉将“天理”作为儒家政治改革之道的根本规范和道德伦理人性之本原，在很大程度上继承和发展了儒家对政治理想的理论建构，而且在实践中“天理论”形成了对王安石新法和新学强有力的批判与挑战。尽管经世致用和思想精义分属不同的领域，但在二程的眼里，天理与王道是现实改革的理想根据，而外王理想的实现必须先从“内圣”做起，内圣与外王的结合才是推动政治革新的充分条件。

就二程来说，面对改革大潮的到来，一方面表现出对改革弊治的决心，程颐说：“时极道穷，理当必变。”又说：“已日而革之，征则吉而无咎者，行则有嘉庆也。谓可以革天下之弊，新天下之事，处而不行，是无救济世之心，失时而有咎也。” 为了进一步提出变革去弊的理论主张，程颐以天地自然论证社会人事的求变之理：“推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时也。万物是生长成终各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者……天道变改，世故迁易，革之至大也。” 这些深奥抽象的哲学义理并非空论，改革兴利只要造福国家和百姓，二程表现出当即果敢的认同观点，面对国家危机四伏、内困外交的严峻局面，从熙宁元年开始，程颢先后上书皇帝《论王霸剳子》、《论十事剳子》、《谏新法疏》、《再上疏》，陈述对变法的主张和意见。程颐对变法改革的思想与其兄程颢一致，但他的态度更为坚决，在《上仁宗皇帝书》中严厉抨击当权者苟安偷惰的政治心态，指出只有重建政纲，推行改革才是解决危机的根本出路。在治平二年《为家君应召上英宗皇帝书》中，程颐直陈当时的危机局势：“朝廷纪纲汗漫离散……政治废乱，生民困苦，朝廷虽有惠泽，孰能宣布以达于下？……百姓穷蹙，日以加甚，而重敛繁赋，消削之不息；天下户口虽众，而自足者益寡。” 无疑以上陈述意在鼓励最高统治者打消顾虑，坚定改革决心。

但另一方面，二程也认为，变法是件关系国家政局的大事，必须采取谨慎小心的态度。程颐说：“变革，事之大也。必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔。”这就是说，要“革天下之弊，新天下之治”必须具备时、位、才三个基本条件，“时”就是遭逢变法革新的时机，时机不能早，也不能晚；“位”就是要有政治变法的地位，取得上下的信任；“才”就是要具备进行变法的才干。总之，三者同时存在，缺一不可才是改革的必备条件。相反，在不具备条件下的改动，只能招致更坏的结果，程颐就此说：“天下之事，革之不得其道，则反致弊害，故革之有悔之道也。”如果改革只看眼前的利益，不能对思想、风气和制度进行全面的审视，希冀于激烈的实用主义策略来扭转全局，那只会酿成更大的祸事。

如上文所述，宋神宗和王安石以理财为中心的变法革新拉开了改革的序幕，和王安石一样，二程也知道富国强兵的重要作用，但以什么思想指导改革，采取什么政策推行改革，二程和王安石之间存在不同的理解，这种不同理解随着改革的深入日益出现分歧，最终二程从赞成王安石变法转为反对新法。在二程看来，改革要想使天下转危为安的根本出路，首先在于作为统治者的皇帝加强自身道德修养，所谓“格君心之非”即克服君主道德品行上的缺点，只有君心之正才是实现王道的最终途径，二程说“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之是非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 又曰：“天下之治乱系乎人君仁不仁尔，离是而非，则生于其心，必害于其政。” 二程认为，君心“仁”还是“不仁”决定着天下安危治乱，格除君心之非使归于正，就能使百官弃邪归正，朝廷施政也会符合正道。汉唐虽有一时之兴，但在二程看来，汉唐没有将君主的修己之心、臣子的格君之非放在政治的根本，相反却大讲事功霸业，这不仅有悖天理王道，而且也造成了自身政权的颠覆灭亡。

那么，该如何进行改革呢？二程认为，改革应“以义为先”，“义”是改革的总原则和总归旨。在二程看来，王安石等在新法目标上“以利为先”，这本身即是与儒家历来强调以义为先的根本原则相违背，并且在强化功利原则的改革实践中，新法逐渐发展为急于求成的行为。如果抱着急功求变的心态去进行变法，不仅不会解决社会的积弊，而且会使品行不端的投机分子投其所好，上下相瞒，必然得不偿失。为此二程引用董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的名言来对当时急功近利的状况提出批评，强调政治改革中道义的优先性。二程说，“人皆知趋利避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为，便是命在其中也。” 并认为，“义与利，只是个公与私而已。” 且“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。” 在二程看来，“义”与“利”不是不能统一，但必须“以义为利”，而不是相反。王安石以理财为核心的变法最终只能“兴利”，只能“以天下徇其私欲”。在这种心态的指引下，朝廷内外无不充斥着为财为利的狭隘思想，延伸到新法的实践中势必导致人人“汲汲于财利”。以青苗法为例，二程认为，青苗法在推行中间，朝廷和地方官吏强行向农民贷款收息，这是“兴利”之举，并且“又所遣新派使者，多刻薄小人，急于功利……青苗虽取二分之利，民请纳之费，至十之七八，又公吏冒民，新旧相因，其弊益繁。” 所以，二程认为新法“损有余”而“补不足”，其中最坏的当属“青苗法”，程颢数次上书神宗皇帝说：“臣近累上言，乞罢预俵青苗法利息及汰去提举官事。” 不但如此，针对王安石新法在贯彻过程中出现的用人不当，程颢在给宋神宗上疏中，忧心忡忡地说：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝庭之福。” 指责王安石新法在用人上也存在重大失误：“熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学不通业务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才，知变通，适用之……君子既去，所用小人争为刻薄，故害天下益深。” 程颢认为，在用人上的正确取舍是决定改革成败的关键，而王安石以“理财”最为急务，强推新法，虽然在起初也试图与“君子”合作，但两党之间已不是政见不同，而是上升到“道”不同，以至于王安石不得不“君子小人”并用，最后专用“小人”。“小人”凭借野心与权谋把持了改革的权力，致使旧党“诸公退散”，主持变法的新党又越次提拔了一些并非品学兼优的“晓财利之人”，就在变法的时机、策略和用人路线上犯了政治家的大忌，为以后更加激烈的党争以及新党的“愈变愈下”埋下了祸根。

本来，治理国家不能离开人才，而选择什么样的人作为官吏来执行改革的决议，这是决定改革成败的关键。在王安石看来，治国就是要用能人，尤其是在改革的时代，提拔能干的人是消除国家财力匮乏的现实途径。而德行完备的修士对治理天下国家虽有益处，但让他们去决断政事，一则缺乏能力，二则因为“迂腐”可能会在实际中将事办糟。事实上，王安石的“事功型”改革观确实影响着他的用人观，一方面，他批评程颢、司马光等空谈，指责程颢的学说“公之学如壁上行”；另一方面，对于支持变法的新人采取“超常规”的用人思想，如吕惠卿原是集贤殿的一名校勘官，人微位卑，却因才得到王安石的赏识，很快被提拔为制置三司条例司的检详文字，负责起草、制定新法的条令。这种实用主义的用人策略虽有立竿见影和速见成效的执行便利，但同时也为投机钻营之徒留下了空子，导致变法的人才队伍严重不纯，新法的初衷也在执行过程中变质走样。

与此相对的是，在二程等“旧党”士大夫看来，对社会政治、经济进行的利益调整和改革尤其需要注重心性修养、致力于“内在超越”的“道义型”人才来担当。程颢说：“治天下不患法度之不立，而患人才之不成。……人才之不成，虽有良法美意，孰与行之？” 程颢认为，修己成德是变法改革的起点，由此出发才能在涉及经世治国等现实利益面前保持气节和人格的独立。二程说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。” 正是因为“兴利”与“兴义”之间的对立必然要求改革人才（士大夫）拥有崇高的道义理想和人格追求。换句话说，士大夫在变法面前转入实用、巧智的“官吏”角色，无异于放弃师道尊严，将整个为政以德的价值要求完全丢弃而沦落为“小人”之列。程颐为此疾呼：“何以谓之君子？何以谓之小人？君子者所见者大，小人则所见者小且近。君子之志所虑者，岂止其一身？直虑及天下千万世。小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。” 于是，在这种近乎亢奋而紧张的心情中，在历史和现实面前，二程等当时处于政治边缘的文化旧党人士竭力对官员的自身操守提出了极其严厉的道德诉求，激发出一种高调的道德理想主义话语。司马光就认为“才者，德之资也；德者，才之帅也”，在“才”与“德”面前，司马光甚至说“与其得小人，不如得愚人”，在他眼里，只有道德上的绝对纯粹才能参与正义和公正的变法革新。苏轼在上书神宗时也提到“夫国家之所以存亡者，在道德之深浅，而不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，而不在乎富与贫。” 不难看出，这些道德理想主义的政治指向要求人们在处理现实关系与义利问题上，已经超越国家法制的强制性约束而凸显出人来自仁心的去私为公、张扬自律的普遍特点。