家庭与社会 ——一项西方社会思想史的探索

家庭与社会

———一项西方社会思想史的探索

作者：方旭东  来源：学术界

有一种似乎毋庸置疑的知识被视为常识。“毋庸置疑”，有着已处理完毕、权威、共识、定论、清晰的成分。思想往往在常识面前终止，常识性知识成了思想的禁区，常识由此格外神秘。神秘与揭秘，是围绕常识的一对张力。对常识祛魅，是一场思想的冒险，本文有意对此大胆尝试。从事社会学学习，有关家庭的界说给人两种感觉: 如果没有提到“家庭是社会的基本单位”，抑或“家庭是社会的细胞”的教科书不叫社会学教科书; 凡是不知道类似“家庭是社会的基本单位”的人也谈不上社会学研究。该命题在下文中简称为“家庭细胞说”。甚至，家庭细胞说也是其它人文社科类学科习惯援引的观点。如果追问为什么是家庭细胞说，古典社会学理论并没有对此做出系统的阐释。中文文献中与此相关的研究，有一篇《家庭还是社会的细胞吗? ——试论家庭的社会地位变迁》〔1〕的文章。此文立意并非是对家庭细胞说追问，而是尝试论证在现代社会变迁中家庭细胞说依然成立。似乎家庭细胞说是随着社会学与生俱来的一条不证自明或者无需证明的常识性知识。

属于家庭社会学范畴的文章或著作的开篇词往往是: “家庭是社会的基本单位”或者“家庭是社会的细胞”。之所以在开篇词中使用这一话语，主旨无外乎是强调家庭的重要性以及家庭与社会相关性的重要性。如有学者认为，家庭应被看成组成社会系统的一个因子或子系统，研究的重点应该是作为社会生活一个基本单位的家庭及其与社会的相互作用。〔2〕针对不同的研究取向，类似重要性强调往往朝两个方向展开: 其一从“保卫社会”出发，作为社会细胞的家庭相对于社会是重要的，因此大的问题意识是如何有效发挥细胞的功能来服务于总体性社会，防止坏死的、功能不全的细胞有碍于社会这一有机体发展; 其二，从“保护家庭”出发，对社会提出忠告，强调社会的不良运行可能会削弱社会细胞的活性最终妨碍社会。无论哪一种演绎路径，都遵循着对家庭细胞说中蕴含的社会本体论的承认与维护。因此，从家庭细胞说出发，有关家庭与社会的关系通识的认识是局部组织与结构、单元与整体、部分与总体的关系。这种关系与其说是在强调家庭的重要性，不如说以家庭为依托强调社会的重要性，属于社会建构的分析模型。

还有一种思路认为家庭重要，是扎根于生活经验，注重家庭与人的关系。无论是基于个人生命轨迹及意义的经验层面，还是基于本土观念的社会分析，家庭在中国社会里的重要性怎么强调都不过分。从日常生活出发，人的生老病死、衣食住行都和家庭产生密切关系。鲁迅说，“家庭为中国之基本”“家是我们的生处，也是我们的死所”。〔3〕梁漱溟说，“中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它。”〔4〕钱穆将中国人的家庭类比为中国人的教堂，认为中国人能够在家庭生活中获得生命的超越性价值体验。〔5〕从中国人生活经验或儒家伦理出发，家庭相对于社会更与人靠近，是衣食之源，是信仰之依。东西方有关家庭的认识差别如此之大，家庭细胞说从何而来? 本土有关家庭的研究，如果依循来自西方的家庭细胞说而非中国人固有的家庭信仰说，又意味着什么? 以此常识指导的社会学研究，将会对家庭和社会产生什么影响? 对这些疑问的解答，不得不在前人研究的基础上，将家庭细胞说带入西方社会思想史的故乡，从古希腊说起。

古希腊对城邦的强调，以及城邦如何对待家庭，是社会学中“家庭细胞说”认识论的思想源头。家庭的自然性与城邦的公共性一直处于紧张关系之中，家庭要求城邦服从自己，而城邦需要在家庭那里解放，进一步要求家庭从属于政治秩序。这就是柏拉图在《理想国》中想置“家”于死地，缓解城邦与家庭双轨制带来的张力的意图。〔6〕亚里士多德试图给“家”以伦理—政治框架中一个适度的位置，从而提出“人不仅是政治的动物，也是家庭的动物”〔7〕的观点，在《尼克马可伦理学》和《政治学》中都给了“家庭”一种相对系统的分析。亚里士多德的“也是”，并没有让家庭获得与城邦对等的位置，他称家庭是人类为“满足日常生活需要而建立的社会的基本形式”〔8〕。如果抽去历史只取话语结构，这句话开始有了“家庭是社会的基本单位”的句式构造雏形。家庭，准确地说是公民家庭——“作为社会的基本形式”，优先成为一个政治学概念，在亚里士多德这里予以确立。基于城邦本身的公共性具有明显的社会色彩，从而家庭“作为社会的基本形式”，也成为社会学的知识起源。家庭政治性、社会性优先于人伦关系，在西方文明中由此发端。〔9〕

家长权是罗马家庭概念的核心，家长制家庭是罗马社会的一个古老的组织形式，它的资格比国家还老。在罗马早起发展阶段，国家这个共同体是“事无巨细无不模仿家庭”〔10〕，西塞罗对此做出了印证: “没有权力，便不可能存在任何家庭”〔11〕。伴随着家长制家庭的削弱，同时罗马步入工商业活动发达和基督教兴起时期，自然的( 即建立在婚姻和血缘关系基础上的) 家庭观念逐渐显现出来了，罗马家庭所具有的政治组织的性质在历史的发展中逐渐消退。〔12〕欧洲中世纪，自然家庭逐渐得到发展，新的家庭关系得到法律的确认。〔13〕这一变化有重大的意义，它使家庭失去了政治的、特权的色彩而成为人人都可以享有的生活方式，〔14〕建立在亲缘关系基础之上的自然家庭逐渐变得重要。当然，这种重要性是相对于人的生活而非国家权力而言，家庭生活成为全社会可以普遍享有的权利。家庭逐渐世俗化，这一过程与欧洲中世纪中后期市民社会的兴起在互相作用中同步展开，〔15〕家庭逐渐挣脱政治的怀抱开始具有社会色彩。

个体化伴随市民社会兴起。家庭不仅要面对日趋组织化的“社会”，还要处理与个体的关系，因此要讨论家庭，就不得不同时对社会与个体做出回应，这是霍布斯的思路。霍布斯思想的起点是人生而平等、自由，一切具有权威意味的行为都必须给出“人为”的理由，而处理“人为”的方式是契约。家庭的自然的亲情关系通过“同意”这个现代政治哲学概念变成一种“人为”的契约关系。理解“国”的思维图式一旦确立，“家”从家族化逐渐落入“国”的政治结构中。霍布斯将“家”按“国”的逻辑建立起来，家庭的自然性和伦理性不再是基于家庭本身获得解释，而从属于政治框架。作为基本构成的家庭，除了从属于社会这一主体，霍布斯又将国带入其中; 家庭不仅是社会的基本构成，而且是“国”的奠基石。由家长建立的国家对家庭的赋权，家庭才在国家的框架下获得了基本单位的正当性，而这种正当性是依托于国家的正当性而发生的。霍布斯作品中广泛存在的国家的父权制色彩或封建社会家庭纽带的“残余”，〔16〕无外乎是将基于家庭的父权制向国家的转移，而基于血缘的人伦关系，在霍布斯的自然国家学说中，是没有位置的。〔17〕霍布斯的国家学说的想象力之源，依然是家庭，不同之处在于将父权从自然之家中剥离出来，纳入到契约秩序中树立起国家这一父亲形象。霍布斯做出由国家和个体来建构家庭的努力，同时也是自然之家被解构的过程。类似于中国古代社会家庭的伦理性，在西方思想史上首次系统地被排除在国家之外。从亚里士多德的城邦，到霍布斯的利维坦，家庭是社会基本单位构成这一方向一直未断。霍布斯由家出发，推导出利维坦的正当性，再在此基础上建构起家庭作为基本单位的正当性的这一思路，遭到了普芬多夫的修正〔18〕，以及同时代的菲尔默〔19〕、梅因〔20〕等人的严厉批评。这些批评在西方思想史上，就家庭与国家/社会的关系，并没有彻底被扭转，基于契约理性的国家/社会相对于家庭的优先性和支配性逐渐形成。

现代社会生活基本形式及制度都在“市民社会”这一框架下有了雏形，市民社会是理解现代社会的关键。在《法哲学原理》一书中，黑格尔发展了关于现代社会的解释。在他的理论中，家庭和市民社会的对立占据着中心地位，而国家的出现则调和了这种对立。正是在此角度，黑格尔首次系统地将家庭、国家、社会三者结合起来展开了分析，企图论证三者统一性的必要。国家建立在家庭和市民社会两大支柱之上，它们是“国家的坚实基础”〔21〕。黑格尔的家庭概念不是关于宗族和血缘关系的组织，而是17、18 世纪随着资本主义经济的发展而出现的核心家庭，在黑格尔时代核心家庭已经出现。黑格尔把核心家庭作为社会组织的基本制度，有意回应核心家庭和市民社会同时出现这一现象。正是以这种方式，黑格尔在不同层面的各个社会制度及其功能之间找到了恰当的平衡。〔22〕黑格尔给出的是一种乐观主义的解释，他用有机体模式来理解作为政治领域的国家，而不是把它看作对权力的残酷追逐。

在法哲学的伦理诸环节中，第一个环节就是“家庭”。由此我们也可以理解黑格尔对于“家”作为伦理真正起源的看法。黑格尔法哲学“伦理”环节中的精彩之处在于其对“市民社会”的论述，而“市民社会”恰恰是通过瓦解家庭来建立的。市民社会这个以需要体系为基础的社会，是现代世界强有力的逻辑，传统“伦理”在这里完全没有地位。以个体的主观性为依傍的“道德”正对应于“市民社会”自身的抽象性，近代哲学从“家”中解放出来的个体，成了现代道德哲学的基本对象，成了康德和功利主义道德哲学论述的基本单位。至此，“家”从现代的伦理话语中彻底隐退。〔23〕在伦理话语中隐退的家庭，开始以一种基本形态成为社会的单位这一话语隐藏在现代社会哲学之中，进一步为“家庭细胞说”赋权，让家庭去伦理化。从亚里士多德的家庭—城邦，霍布斯的家庭—国家，再到黑格尔的家庭—社会的转化，世俗化的家庭与市民社会之间对应关系的理论体系开始确立。正是黑格尔面向社会又将家庭抽象化，忽略家庭生活的现实性以及与“现实的人”的呈现，获得了马克思的批评，〔24〕但是这种批评，并未撼动后来家庭细胞说在社会学中的支配性地位。

到此，构成西方思想谱系中的重要学术观念——“家庭是社会的基本单位”，被视为一条命题，成为社会学中家庭—社会的前夜。“家庭细胞说”以一种不证自明的姿态，开始占据了社会学中家庭—社会关系的中心位置。社会学中“家庭细胞说”貌似的无根无缘也可以获得初步解释: 第一，它的根源隐藏在西方社会思想史中，从未中断，一直被强化，且占领着哲学高地。第二，社会学发生初期就有塑造社会本体论的抱负，对社会着迷促成“从社会出发”成为社会学道统。第三，自然科学的突破对社会学发轫之初的启示，结构性、功能性成为社会本体论的体系构造主攻方向; 到黑格尔为止，有关家庭—社会的认识，结构性思维又一直藏匿其中。家庭细胞说，与其说是社会学的成就，不如说是社会学尚未问世之前西方思想史赠予社会学的出生礼。古典社会学对这份遗产的珍爱与继承状况又如何?

不得不提的是，在古典社会学中，滕尼斯是以反思的姿态对现代社会即将启动的以“家庭细胞说”为根基的系统工程的风险做出最后忠告的人。这种忠告一定程度上承袭了梅因的学术传统，相关见解在《共同体与社会》中得以展现。在滕尼斯学术中，家庭在价值上优先属于共同体而非契约化社会，他又看到选择意志取代本质意志是现代社会大势所趋，他以睿智幽深的长老姿态对尚年轻的现代社会预言，回头看也是谶语: 血缘共同体、地缘共同体、精神共同体相对应的，亲属、邻里、友谊都由受选择意志支配的社会接管，作为共同体的家不得不朝基于都市文明的夫妇为主的小家庭让渡，作为共同体最后的单位——家族之家，因此终结。〔25〕

古典社会学中最迷人也是最精微的有关家庭的分析，非涂尔干莫属。系统地写一部有关家庭的著作曾是涂尔干的宏愿，可是该宏愿是他未竟的事业。他有关家庭的表述主要散落在《乱伦禁忌及其起源》《宗教生活的基本形式》两书中。涂尔干从宗教出发认为在宗教禁忌中家庭获得了神圣性，同时他又认为家庭的神圣性正在失去，这一基调与滕尼斯相似，但是其话锋陡转，认为对家庭神圣性的维护在现代社会依然是可能的。

在对乱伦禁忌的追问中，和达尔文、韦斯特马克一样，涂尔干认为家庭道德是人类道德的最初形态，家庭是具有神圣色彩的宗教性共同体。家庭关系是具有宗教性的道德关系在涂尔干意义上得以成立: 直到今天，家之所以和从前一样，总是具有某种宗教性质。也正是由于这个缘故，即使不再有家祠，不再有家神，人们对家庭也会始终不渝地充满了宗教之情; 家庭是不容触动的一方圣土，其原因就在于家庭是学习尊敬的学校，而尊敬又是最重要的宗教情感。此外，它也是全部集体纪律的神经。〔26〕既然家庭是原初的道德共同体，那么家庭中的亲密关系正是社会关系和社会道德的起源，这与儒家主张的修身、齐家、治国、平天下的差序格局有着异曲同工之妙。在伦理轴上，涂尔干将家庭与社会关联到一起，开拓性地赋予家庭细胞说一种道德成分——家庭是社会的道德单位。如何将作为社会道德之源的家庭道德注入到社会之中呢? 涂尔干在后续的研究中注入社会集体意识的努力，并将社会集体精神的实现及其必要性引向劳动分工，获得了与滕尼斯正好相反的判断。如此一来，与有共同体精神即神圣性尚在的家庭相对应的社会无论发生了什么，都有理由对其保持乐观应该就是涂尔干学说未阐明的结论。现代家庭发生的变化，让涂尔干的乐观受挫。

在《夫妻家庭》一文中，涂尔干认为核心家庭中，具有宗教权威色彩的源自家庭的道德资源在家庭内部正在被个体化排斥，家庭的权威与联合机制对个人的约束与规范能力正在削弱，家庭规模逐渐缩小，国家对家庭内部生活的干预越来越多。涂尔干认为如此小家庭形态是非道德的，这也是在这些条件下成长起来的孩子有许多道德缺陷的原因，因为他们没有得到道德环境的沐浴。〔27〕即使如此，其依然为小家庭辩护，认为在任何道德社会里，任何成员都必须向他人履行义务。涂尔干的学理进路面向开始远离传统，更投入于在现代社会内部获得自洽的论证资源。家庭道德功能削弱的同时，涂尔干有一种另外乐观，“婚姻则相反，变得更加牢固了”。〔28〕一旦核心家庭不再是一个道德共同体，更不再是培养社会道德的学校，家庭就失去了其宗教性功能。在这种情况下，为了维护社会道德，就需要另外一种社会组织，那就是职业群体，因为只有职业群体才能在经济和道德功能上取代家庭。〔29〕涂尔干对现代社会理解性设计中，期待于社会组织对社会的道德拯救，问题在于担负社会道德孵化器的家庭道德共同体的功能一旦削弱，制度化的社会组织与劳动分工真的能担负起社会的道德使命吗?

在结构功能主义的框架下，在涂尔干那里，家庭不仅是社会的组织单位，而且也是社会的道德起源，正是在此双重意义上，社会和家庭之间的联系才算完美。这种完美在后续的研究中，家庭相对于社会的道德成分一再遭受忽视，作为组织体的家庭一再被放大。涂尔干和黑格尔对家庭的分析在逻辑上具有一致性，都肯定家庭伦理是社会的来源，但是努力将家庭伦理转化成对现代社会的建构中，最终又陷入了契约理性、被韦伯阐明的工具—价值的矛盾中，他们所构想的现代社会，正是在家庭伦理的削弱中壮大的。

从家庭的伦理性出发，韦伯开启了另外一种思路，涂尔干学理中的紧张一度在韦伯这里缓解。家庭对社会的功能被韦伯注入了积极意义，对资本主义精神的塑造，家庭成为人对上帝忠诚的一个世俗保证。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中对资本主义的论证，不仅涉及到财政、法律、政治制度、市场等制度性因素，而且重点论述了宗教或精神气质对经济的影响。古老的宗教精神是如何转化成世俗社会经济驱动力的，其中一个起关联和中介作用的，韦伯将目光锁定了家庭，它是资本主义处理以上要素绕不开的一个环节。韦伯说: “资本主义企业的现代理性组织在其发展过程中如若没有其它两个重要因素就是不可能的，这两个因素就是: 把事务与家庭分离开来，以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式; 前一个因素绝对地支配着现代经济生活。”〔30〕计算理性伸入家庭内部，在韦伯的分析中，主要是通过货币经济、西方的政治、法律制度对个体主义的承认与保护，尤其是新教伦理主张的神—人直接的对应关系回避了包括家庭在内的任一中介。要想成为上帝的选民，有“原罪”的个人必须完全获得自助式救赎。家庭、血缘共同体、传统主义都是救赎之路的障碍，因此拒斥亲情与家庭、塑造个体独立的硬汉形象，成为资本主义兴起的一个宗教式符号，也型塑了有别于东方式独特的蒙上宗教色彩又世俗化的家庭—社会形态。家庭与社会的关系逐渐由契约理性来规范，由家庭生长出近代资本主义企业这一过程，他详细地描述道: “起初，家庭不再是理性化商业联合体的必然基础。后来，合伙人不必是——或通常不是——家庭成员。其结果是，合伙人的商业财产必须与个人财产分离。”〔31〕这样，在西方家庭的内部孕育出了近代资本主义企业，并且两者逐渐实现了分离。西方现代社会早期普遍的、契约化、非人格化的伦理本身充满了宗教色彩唯一性铁律的要求: 在上帝面前人人平等，上帝是唯一神圣的，对待父母与对待他人是一样的，即使在家庭内部成员之间也要进行精细的计算。于是，“在这种以信仰共同体为基础的伦理中，行为的主要对象不是具体的个人，而是按照上帝所颁布的普遍法则去行事。”〔32〕这种伦理的非人格化、普遍性与理性化市场有着内在契合性，更有利于催生资本主义。

韦伯与涂尔干分析家庭—社会的范式差异很大。涂尔干认为社会的神圣性起源于家庭内部的宗教禁忌，家庭内部人伦的限定让家庭本身就具有宗教性的道德感，它构成社会道德的价值母体。而韦伯的演绎中家庭本身不具有宗教神圣性，充其量古代的“社会主义家庭”作为联合体主要也是基于经济因素的一致性团结，从而在韦伯的论证中家庭最容易被世俗化。一旦理性唤醒、契约精神当道，在外在于家庭的宗教信仰与计算理性的合作下，家庭成员就游离于家庭之外对应到理性社会秩序中。家庭相对于社会的意义不是以人伦维护与家庭传承来扩展地方性社会，而是为抽象的契约化社会培养合乎社会计算理性的个体，这进一步丰富了家庭细胞说中家庭与社会之间的经济关系。

《新教伦理与资本主义精神》在西方社会影响深远，无形中充当了美国代表的资本主义社会教义，一种知识性品格逐渐由美国社会学波及世界——以社会之眼审视家庭。社会学中，如果说涂尔干开创了“家庭是社会基本单位”的伦理旨趣，那么韦伯反转式紧扣该命题，确立了社会相对于家庭的优先性，进一步完成了“家庭是社会基本单位”的确立。从涂尔干的伦理正当性到韦伯的经济理性必要性转变，开启了家庭分析的现代化模式。

从韦伯出发，到古德的《家庭》问世，家庭细胞说逐渐被现代化模式统合。

现代化理论是进化论和结构功能主义理论的混合物，二战以来，在民族国家意识的突起下，它在社会学界受到普遍性重视。但是，现代化理论的创立者在提出确切的概念上依然没有摆脱进化论和结构功能主义的局限性。

古德在其《家庭》中认为，家庭是一个小体系，社会是一个大体系，社会是通过家庭来取得个人对社会的贡献。古德在该书中指出，家庭是由个人组成的社会单位，是庞大社会网络的一部分。尽管古德认为家庭与社会是小系统与大系统的关系，他又从互构论角度出发，认为“社会是通过家庭取得个人对社会的贡献，反之，家庭也只有在广大社会的支持下才得以继续生存下去”〔33〕。古德认为家庭在社会上处于中心地位，其所述的“中心地位”是从结构角度出发而非文化和道德价值角度考量。他认为作为“原始的社会机构”的家庭在社会中处于关键地位，关键性体现在家庭将个人与其它社会机构如国家、教会或经济机构联系起来。假如没有家庭的贡献，现代社会就会崩溃，尽管现代社会有复杂而先进的技术和训练有素的科层制组织。〔34〕家庭相对于社会，古德用了“基础地位”“中心地位”“关键地位”等词，无外乎强调家庭相对于社会而言的重要性。在何种意义上重要呢? 该书主要是从经济、教育与组织角度考量的，在他的分析中可能有一个致命的伦理陷阱: 现代社会变迁中家庭遭遇的破坏是强调社会必要性的一个结果也是理所当然。至今学界在分析转型期的家庭变迁时，社会学强调家庭变迁的“常态”，注重对其必然性的解析中包含着视为合理的成分，这一分析范式与古德的现代化模式分析家庭在学理上一脉相承。对总体性社会的强调，家庭与社会的关心进一步被聚焦，而家庭与人、日常生活的关系一直处于学术的边缘。

现代化的内核是理性化与个体化。古德的家庭理论也紧扣这两点确立两个关键命题: 核心家庭制度相对于个体化的合法性; 相对于现代社会的合法性。

古德发现，核心家庭伴随着现代社会的出现，在不同国家迈向现代化进程中出现具有普遍性。他的结论是家庭制度作为一种重要的因素既可以促进工业化，也可能成为工业化的障碍。他说假如西方现行的家庭制度是父系的家长制权威来安排，那么西方经济和技术要素的发展几乎是不可能的。可见在古德有关家庭的系统研究中，旨在对美国代表的西方社会中家庭—社会关系作出完美地功能化论证，强调核心家庭与现代化、资本主义之间一体化的合法性与合理性。正如M·斯科特所指出的，现代化理论中仍然没有抛弃结构功能主义的保守偏见，同时他观察到在社会变迁理论者结构分化概念中也存在新结构优越于旧结构的进步观: 这种观点认为，传统功能的丧失对家庭来说是件好事。现在，家庭能较好地承担它的真正功能。〔35〕这一分析范式影响根深，辐射到欠发达和后发展国家的社会发展中，成为制定家庭政策的社会意识形态。

与古德类似，帕森斯也强调核心家庭的重要性，认为核心家庭的孤立是“美国亲属制度最独特的性质”。这一点是在扩大亲属关系中所没有的，它满足了两种主要的社会需要: 儿童的社会化和夫妇、孩子的情感需要。进而，孤立的核心家庭由于和扩大的家庭亲属并无利害上的纠葛，能更好地利用就业机会，能够更好地满足现代工业城市生活的需要。因而，由双亲和未成年子女组成的核心家庭是适应现代社会标准的美国家庭模式。〔36〕结构功能主义者将现代核心家庭模式理想化，并称之为“正常家庭”，将一些不能或不愿遵循这种模式的家庭边缘化，或者将其类别化隔离起来加以规训。

家庭细胞说在西方思想史上一路狂奔，势头迅猛，一旦现代社会越发被洞悉，对它的反思与批判也开始启动。引发出阿伦特、哈贝马斯、霍克海默作家庭分析的一个历史事件是如何理解1930 年代前后的法西斯主义。阿伦特认为家庭的私人化及家庭生活需要导致对社会公共性的扩张，世俗社会兴起而公共领域衰落，加上家庭中的父权制主导的不自由及对人的限制，转化到社会层面就是making 对knowing 的征服。〔37〕哈贝马斯继承了阿伦特的思想，进一步论证在个体—社会之间配置公共领域的必要性。〔38〕霍克海默干脆以《权威与家庭》为名，认为现代社会中源自家庭的父权制需要对集权主义负责，〔39〕可以与之对照理解的还有罗杰·斯克拉顿《保守主义的含义》一书中有关“权威与忠诚”的分析。〔40〕而伯杰、马尔库塞等人，侧重于技术对人无差别的塑造，从家庭对无个性公民的培育角度出发，对家庭—社会的现代化模式展开了批判。以美国为例，如今美国家庭承担的社会责任越来越少，其功能外化，家庭领域的职能正逐渐被社会机构所代替，因此家庭正退到纯粹的私人领域，家庭私人化和私人化家庭是有关美国家庭研究中的常见命题和关键概念; 结果是家庭与社区的联系减少，家庭社会功能萎缩。社会生活——家庭和社区、个人生活和社会生活——不可分割的方面终于分离。〔41〕技术的匿名性、社会、工作对个体去人格化参与的要求对个体造成挤压，缓解压力的最后一个堡垒只能是在最私人化的领域——家庭。伯杰等人发现，制度化的家庭对人的救济和安抚功能也变得脆弱，从而社会开始弥漫出一种“无家意识”。在《无家意识: 现代化与意识》这本书里，伯杰等人开始回望传统家庭: 传统社会生活的领域相对来说是统一的，个人参与的各种团体存在高度整合，也就不会出现现代生活分裂感的意识。“无家意识”在美国社会学家卡森·麦卡勒斯〔42〕，以及大卫·理斯曼的《孤独人群》〔43〕中有关社会性格与人格转型的研究中也得到了印证，其在深入社会细节的剖析中，与传统相比较，无意中流露出一种对滕尼斯式共同体之家的回望与忧愁。

以上分析中有几个要点。第一是认为残留于家庭内部的父权制向社会扩散是现代社会糟糕状况根源之一; 第二是家庭承担着公民标准化生产使命导致人个性的削弱; 第三是家庭与社会、家庭与人的关系双重被削弱。现代社会的种种危机，意味着家庭与社会的关系也显得脆弱。对此脆弱性的揭示，在不同的学术思潮中日趋细化。

来自女性主义者的批判因为视角独特，让人深思。结构功能主义推崇的核心家庭在女性主义者看来，是一种刻板的家庭模式并对此严厉批评，认为功能主义建构的这种现代家庭刻板模式成为了美国社会一种意识形态的规定，它左右着理论的建构、公共政策的制定，甚至影响科学的家庭研究。〔44〕女性主义对结构功能主义把家庭界定为一种制度提出了疑义。斯泰西认为，家庭不是一种制度，而是一个意识形态与象征的建构。它有着政治内涵，随着历史而变迁，而不是跨越时空泛在的固定模式。家庭中男性与女性角色安排并不是基于生物差异的自然结果而是社会的建构。功能主义那种单一的、规定性的家庭定义是没有生命力的，因为它无视种族、阶级、性别多样性的存在，而且这样定义家庭更加剧了种族、阶级、性别之间的不平等。〔45〕后现代家庭是流动的、不确定的、重组性的。〔46〕女性主义倾向于认为，对家庭问题的理解，不应该只停留在家庭内部，而应该将论点引向社会、国家和权力这些更深层次方面。

接上“无家意识”的话头，贝克、吉登斯等从反思现代性视角，探讨社会从制度上超越现代性的时代背景下家庭模式从现代向后现代的变迁。贝克认为，个体化的发展导致了能带来安全感的稳定的亲密关系不断增长的需求，这一需求和男人、妇女及孩子对于自由与自我实现的新需要之间产生了巨大的张力，现代核心家庭模式面临解体的危机。贝克提出“协商家庭”的替代概念，认为夫妻双方以情感的舒适来调节。〔47〕吉登斯更进一步，认为家庭基于情感亲密性的联合功能遭遇溃败，家庭正在“壳化”，迎来“合伙婚姻”家庭形式。吉登斯认为，当代婚姻家庭正经历着“亲密关系的转型”，朝着所谓的“纯粹关系”演进。这种纯粹关系是一种为了自己的利益而缔结和保持的关系，因为它可以产生与他人或其他组织发生联系的补偿，婚姻正变成为一种公共符号。吉登斯认为现代性的高度发展对生活世界、对情感关系产生了高度殖民化，要应对这种殖民化需要一种在情感民主化基础上的新型感情模式。〔48〕“协商家庭”“新型情感模式”又是什么呢? 贝克、吉登斯等人抛出的话头，依然是社会断想。

反思现代化的现代化理论以及对西式现代化理论提出质疑的理论开始增多，这也影响了家庭—社会关系研究的转折。那种西方现代家庭与社会之间适应性的话语开始有了很大扭转，尤其是在现实层面人们的孤独感、隔离感、意义的丧失等现象出现，对家庭与社会反思的话语也日渐引起重视。然而，人们对自己的个人生活并不满意，这是因为个人生活于其中的制度是很脆弱的，家庭便是最明显的例子。他们认为实际上现代化并没有导致自由和个人潜能最大的发挥，从而导致了“无家”意识、绝望感、挫折感和社会失范感的滋生。〔49〕这一反思与质疑的思路，是围绕现代化与传统之间展开的。

“后传统社会”这一概念在吉登斯晚年学术中受到重视。吉登斯在其《生活在后传统社会中》一文中明确地指出，现代社会是一种后传统社会，是一种消解了传统同时又在不断地创造着新的传统的社会。尽管吉登斯认为随着全球化的来临，“以传统存在的传统越来越少”，〔50〕然而当前的社会仍然没有背离或放弃传统，它也没有背离或放弃现代性的总体性特征。相反，后传统社会需要从传统和以往的现代性中汲取营养，即以它们所提供的基本框架为框架来保证社会生活的连续性和稳定性。比如，“社会生活中的某些核心方面——特别是家庭和性别身份——仍滞留在传统之中，这些方面几乎未受‘激进化启蒙’的影响”。〔51〕在西方的后现代语境中重提传统，这让家庭与社会的关系可能发生彻底逆转，尽管还只是开始。

女性主义要求打破围绕核心家庭的社会治理和政治意识形态，西方同性恋家庭合法化的呼声高涨以及法律实践也开始增多。以上思路及实践的扩散，最终将在根本上撼动社会有关家庭的基本理念: 在不同结构和互动形式中分化出的各种西方现代社会的家庭，还是社会的基本单位吗? 家庭实际形式和结构都在分化，不同之处都还共享了“家庭”这一名义。相对于社会而言，一旦家庭在分化中形式化、多元化了，其作为社会基本单位的结构和功能又该如何呈现呢?

家庭的现代化模式，是在欢呼与批判中同步进行的，可是在后发展中国家，取现代化视角来分析家庭依然是主流，中国也不例外。国内有研究者指出，20世纪80 年代以来，由于改革政策和市场经济结构的引入，许多研究试图努力弄清社会变迁和家庭婚姻之间的关系。大多数研究采用了现代化理论的方法论，假定传统与现代之间存在对立，〔52〕有研究者对此尖锐地批评道: 只见家庭，不见个人，极少以家庭中的个人为分析主体; 存在“宏大化”趋势，学者们关注的焦点是社会结构，对微观家庭行为和领域研究不够; 分析研究偏重男性视角，女性多作为问题主体进入社会学视野，等等。〔53〕正在遭遇思想危机和多元实践诉求的西式家庭模式，依然成为我们研究家庭的主导思想，西方遭遇危机的观念却获得了更多非西方的忠诚追随，这又意味着什么? 而且，类似于西方迅猛的有关女性主义和同性家庭的思潮，对穆斯林世界和伦理本位的中国的影响，其复杂性将远远超过西方社会，而西方社会对此却并没有提供思想支持。

可以总结的是，第一，在社会学之前，西方有关家庭的思想，其视界是一直一

致对外的，努力在城邦、专制国家、市民社会中寻求对家庭的正当性解释。家庭是“社会”建构的结果，家庭与人、日常生活以及伦理性的关联一直没有建立起来。第二，社会学发生以来的家庭，相关研究的基本价值立意是为资本主义社会的发展与维护做出学术上合法性的论证。家庭细胞说是古典社会学家对西方现代社会的一种描述，也是一种期待。在此立意下开启的现代社会之路，传统被推到了现代的对立面遭到批判和否定，这一思路是启蒙运动和法国大革命遗产的继承。第三，为夫妇式这种主要体现于中产阶级的家庭辩护，将中产阶级核心家庭视为现代社会家庭的理想图景予以保护，社会底层家庭生活境遇的困难遭遇社会排斥或治理。第四，对个体化、民主精神的欢呼被视为一种社会正义优先予以确立，由此在社会中扶正人即自由个体这一启蒙运动的遗产，家庭内部家长权威让位于个体优先原则。第五，对以工业、技术为核心的现代化生产模式的肯定，由此从科学、科学主义，再到理性主义社会的契约精神维护，需要在家庭中寻求有利于现代社会工业主义、技术主义、理性主义精神的资源，建立起社会与家庭之间的组织联系和社会意识形态的合意。以核心家庭为转轴，将自由平等的个体与开放民主的社会在理性主义与技术主义精神下紧密连接到一起，连接的动力是以工业主义表征的物质主义及对现代化的欢呼，回避传统文化和伦理在家庭中的承袭及其重要性这一东方式关怀。

家庭细胞说在西方社会文明体系中一直存在，有哲学观念支撑、有思想体系演进，也有社会实践，直到当代有关现代性的反思深入以前，它一直成为西方文明主流的有关家庭与社会关系最核心的理念。它并非是社会学的创造，而只是社会学对西方文明的继承进一步强化了这一观念，逐渐成为了一条去哲学观念、去历史化的社会学命题。到此，社会学之前家庭细胞说的思想体系及历史逐渐消失，其中开始流淌着现代的、资本主义的血液: 资本主义替代了城邦的公共性，结构取代了历史，功能取代了意义。如果不将该命题与其成长起来特定的文明联系在一起，以此来指导家庭分析，极可能有着误用甚至滥用的危险。即使去掉该命题的历史成分，视其为是普遍性正当的一条社会学基本观点，对其使用也是有限度的。按照古典逻辑的规则，命题是一个非真即假的陈述句，真的原则是与可测量的客观事实的一致性。这一表述如果构成一条命题，只有在基于涂尔干意义上将社会当成客观事实、物来处理，在结构功能意义上才可能成立。只在某种特定理论假定下才可能成立的命题，却在有关家庭与社会关系的表述中占据了正统且垄断的地位，这可能导致同一研究中运用属于不同体系的理论来阐明同一问题，违背了方法论的彻底性原则。如果用现象学社会理论指导家庭研究，或者取女性主义、文化等视角研究家庭，一定要用“家庭是社会的基本单位”这样的立意，必然导致话语的驳杂与含混。

在早期社会学中家庭细胞说的线索里，是视社会为一个有机体来处理的，作为细胞的家庭是构成社会这一有机体的基本单位，使用“单位”的话语意图在于强调家庭对社会系统的维护才呈现家庭的意义。此话语背后的意图并非是在肯定家庭的重要性，而是在说明由家庭这一细胞构成的社会这一有机体的重要性。在此立意下，家庭的意义是作为社会的一个无法抛弃的元素附属于社会被提及的，是在社会重要性参照下呈现的，却忽略了家庭是人的家庭。家庭首先是一种婚姻制度，再可能成为一种社会制度。婚姻制度优先属于人及其呈现的日常生活，即唯有家庭对人的生殖系统、养育系统以及人之为人的情感之间产生密切的、具体的关系获得承认和保护时，赋予家庭为一种社会制度才让该社会获得正义性。家庭细胞说中，人、社会与家庭的关系发生了逆转，家庭脱嵌于人的意义世界，又被嵌入到社会的结构之中，根本上颠覆了家庭的人类学意义。以此指导家庭研究，其研究导向在学理上肯定了社会的优先性，而如何处置好这一细胞促成社会有机体良态的系统运行，成了研究的终极目标。如此思路在西方可能是成立的，但是指导中国家庭研究则有点牵强或为时过早。至少在传统家庭伦理依然发生作用的乡村，以及个人依然有着深深的家之情结中，类似家庭研究，可能为了争夺家庭的忠诚以及对家庭结构性改造导致社会对人的剥夺。如农民工的遭遇，强调城市化的正当性，正是一个为了让人直接介入社会而迫使人与家庭分离的过程。再如借城市化之名对家庭住宅强拆，往往被当局者认为正当，依法抗争的家庭户往往被冠名“钉子户”，甚至不惜动用国家机器来清除。在以上思路中，家庭作为研究对象只是研究社会的一种技术化装置和研究路径，而非真正地要对家庭有所关怀，忽略了家庭是人的家庭这一本体依托。

家庭细胞说被纳入现代化理论体系中，从韦伯到古德都是一种理论总结，是对美国经验的一种理论提取，如果以此来指导现代化程度不高又有别于西式家庭—社会观念的国家走上现代化之路，是需要促成家庭成为社会的基本单位，而非家庭已成为社会的基本单位。其演绎逻辑是人属于社会，社会对人是非常重要的，而社会是由家庭组成的，因此要想培育起适合于人的社会就应该巩固起家庭与社会之间的结构性关系。从而“保卫社会”，并不是要发展好家庭，而是强化家庭与社会的结构性关系。这如同费孝通先生对结构分析弊端的批评: 只见社会不见人。社会对人的期待并非是塑造美好幸福的家庭，而是塑造出适合社会的家庭。美好社会与美好家庭之间并不以简单的、一致性的结构关系呈现。社会发展的终极目标应该是为了人的幸福，而中国人幸福感的微观决定性因素往往与其家庭密切相关，此处的家庭并非是社会的基本单位而是社会发展的目标和核心。

在中国，个人对社会的适应和依赖越来越大，是与家庭细胞说被植入到中国人不可分离的家庭、生活、意义之中同步的，但是这些都没有根本改变一个事实:中国人的行动主要依然是以家庭为核心，这里的核心指的是价值和意义层面的。对于更多人而言，包括农民工抛妻弃子，远离家乡，以及更多上班族加班加点的努力工作，在房子、车子等可物化表征的个人成功意义上，这些零散的事件最终依然指向同一个方向——家庭; 个体化的社交活动/劳动依然是归属到对家庭的建设中来或者来自家庭内在的应许，在家庭中获得意义，而并非纯粹个体化意义上个人自我实现与超越。“为了家”不仅是个人行动的驱动力，也是对行动结果做出评估的第一要务。个人的成功，往往是“为了家”的一个成果之后向社会的外溢。家庭在研究中一旦被社会格式化，家庭只占有相对于社会而言的功能位置，属于家庭的人被研究者开除了，这种与社会密切相关而又与人远离的“纯粹的学术”，无形中斩断了社会与人的关系。没有人的家庭，还算家庭吗? 没有人的社会，还是社会吗?

家庭细胞说这一命题构造本身具有结构功能主义的思维，是否这一研究思路完善地担负了家庭研究必要性的全部功能? 家庭伦理、家庭成员个人生命意义的实现，家庭成员内部代际之间互动，夫妻之间的情感维系等，结构性分析更能揭示本质? 按照梁漱溟的观点，中国传统家庭和社会都是伦理本位的，用结构功能主义的视角来分析伦理性是否是一种好的技术安排? 在“家庭是社会基本单位”这一不假思索的观念成为主流的家庭研究的话语依托时，对此展开反思甚至否思显得尤为必要。否则，尤其是对具有传统伦理色彩的中国而言，极可能导致家庭研究走向理论贫困，将实际中复杂的家庭状况塞进西方抽空历史、单薄的理论话语中展开分析，表面上看是在研究中国，其实是在为中国西方化做出努力。研究者的主体性和文化自觉一并丧失。即使如此，也不该对西方社会有关家庭—社会关系的反思及实践层面的家庭问题失去明睿之心而无动于衷。

〔1〕李东山:《家庭还是社会的细胞吗? ———试论家庭的社会地位变迁》，《社会学研究》1990 年第3 期。

〔2〕杨善华: 《家庭社会学》，北京: 高等教育出版社，2006 年，第1 页。

〔3〕鲁迅: 《家庭为中国之基本》，该文最初发表于1934 年1 月15 日《申报月刊》第1 卷第1 号，署名罗怃。

〔4〕梁漱溟: 《中国文化要义》，上海: 上海人民出版社，2005 年，第79 页。

〔5〕钱穆: 《灵魂与心》，北京: 九州出版社，2011 年，第30 页。

〔6〕肖厚国: 《古希腊家庭、城邦及宇宙》，http: / /www． suppl． due． c /foxy /content． asp? CID =834197021＆id = 890346622。

〔7〕亚里士多德: Eudemian Ethics，1242a24。

〔8〕亚里士多德: 《政治学》，北京: 商务印书馆，1995 年，第6 页。

〔9〕有关古希腊家庭研究的参考文献，还可参见王世军: 《希腊哲学家的家庭观》，《南京师大学报》1993 年第2 期; 孙晶晶: 《古希腊家庭研究综述》，《江西社会科学》2009 年第11 期; 裔昭印等: 《古希腊人的爱》，北京: 中国青年出版社，2007 年。

〔10〕蒙森: 《罗马史》，商务印书馆，1994 年，第59 页。又，伯恩斯和拉尔夫也说，罗马人的国家“基本上是把家长制家庭的观念应用到整个公社，国王对其臣属拥有司法权，就像家长对其家族成员那样”( 《世界文明史》第一卷，商务印书馆，1987 年，第289 页) 。

〔11〕西塞罗: 《论共和国，论法律》，北京: 中国政法大学出版社，1997 年，第255 页。

〔12〕朱塞佩·格罗索: 《罗马法史》，北京: 中国政法大学出版社，1994 年，第14 页。

〔13〕彼德罗·彭梵得: 《罗马法教科书》，北京: 中国政法大学出版社，1992 年，第140 页。

〔14〕俞金尧: 《欧洲历史上家庭概念的演变及其特征》，《世界历史》2004 年第4 期。

〔15〕参见诺贝特·埃利亚斯: 《文明的进程》，王佩莉译，北京: 三联书店，1998 年; 汉娜·阿伦特: 《人的条件》，竺乾威等译，上海: 上海人民出版社，1999 年; 哈贝马斯: 《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海: 学林出版社，1999 年。

〔16〕Cf． Curley ed． Leviathan xx． 4n． Keith Thomas 认为霍布斯有关父权制的论述并没能成功地完全将父权奠基在契约论的基础上，而这一失败反映了“17 世纪家庭纽带的强韧性”，体现了霍布斯作品中的“封建社会的残余”。“The Social Origins of Hobbes’s Political Thought”，in K． C． Brown ed． Hobbes Studies，Cambridge: Harvard University Press，1965，pp． 188 － 189。

〔17〕〔18〕李猛: 《自然状态与家庭》，《北京大学学报》2013 年第5 期。

〔19〕菲尔默指出，霍布斯考察人为国家与自然国家的次序，“可悲地颠倒了政治学的方法”。GeorgeLawson，An Examination of the Political Part of Mr． Hobbs His Leviathan，in G． A． Ｒogers ed． Leviathan: ContemporaryＲesponses to the Political Theory of Thomas Hobbes，Bristol: Thoemmes Press，1995，p． 45。菲尔默指出，“如果依照自然的次序，他先处理家长政府，后处理建立的政府，就没有多少自由留给家庭中的臣民对建立政府表示同意了”。Observations Concerning the Original of Government，p． 185。

〔20〕在梅因看来，霍布斯的“自然状态”说，将方法论上的个体主义与理性主义结合到一起，开创了一个无法证实的、非历史的学说，对古代社会进行了篡改。梅因认为，古代法律几乎全然不知个人。它所关心的不是个人而是家族，不是单独的人类存在，而是集团。即使到了国家的法律成功地渗透到了它原来无法穿过的亲族的小圈子时，它对于个人的看法，还是和法律学成熟阶段的看法显著不同。每一个公民的生命并不认为以出生到死亡为限; 个人生命只是其祖先生存的一种延续，并在其后裔的生存中又延续下去( 梅因: 《古代法》，沈景一译，北京: 商务印书馆，1995 年，第5 章) 。

〔21〕Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，Elements of the Philosophy of Ｒight，edited by Allen W． Wood，translated by H． B． Nisbet，Cambridge: CUP，1991，p． 265．

〔22〕李红文: 《家庭、市民社会与国家: 黑格尔论现代社会制度》，《长江论坛》2011 年第3 期。

〔23〕孙向晨: 《论中国文化传统中“家的哲学”现代重生的可能性》，《复旦学报》2014 年第1 期。另可参见邓晓芒: 《黑格尔的家庭观和中国家庭观之比较》，《华中科技大学学报》2013 年第3 期。

〔24〕吴苑华: 《家庭伦理: 黑格尔与马克思》，《当代国外马克思主义评论》2007 年( 00) 号。

〔25〕斐迪南·滕尼斯: 《共同体与社会》，林荣远译，北京: 商务印书馆，1999 年。

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕爱弥尔·涂尔干: 《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海: 上海人民出版社，2006年，第62、403、404、404 页。

〔30〕马克斯·韦伯: 《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京: 三联书店，1987 年，第11 － 12 页。

〔31〕马克斯·韦伯: 《经济、诸社会领域及权力》，李强译，北京: 三联书店，1998 年，第97 页。

〔32〕石元康: 《韦伯的比较宗教学: 新教、儒教与资本主义》，《二十一世纪》1996 年第2 期。

〔33〕〔34〕威廉·J·古德: 《家庭》，魏章玲译，北京: 社会科学文献出版社，1986 年，第5、4 页。

〔35〕〔41〕马克·赫特尔: 《变动中的家庭: 跨文化透视》，宋践译，杭州: 浙江人民出版社，1988 年，第44、59 页。

〔36〕Parsons，T．“The Kinship System of the Contemporary United States”，American Anthropologist，XLV( 1943) ．

〔37〕汉娜·阿伦特: 《人的条件》，竺乾威等译，上海: 上海人民出版社，1999 年。

〔38〕哈贝马斯: 《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海: 学林出版社，1999 年。以及理查德·桑内特: 《公共人的衰落》，李继宏译，上海: 上海译文出版社，2014 年，从公共领域出发来批判社会，分析家庭与社会的关系。

〔39〕马克斯·霍克海默: 《批判理论》，李小兵等译，重庆: 重庆出版社，1989 年。

〔40〕罗杰·斯克拉顿: 《保守主义的含义》第二章，王皖强译，北京: 中央编译出版社，2005 年。

〔42〕卡森·麦卡勒斯: 《孤独: 美国的痼疾》，刘士聪译，《中国翻译》2013 第1 期。

〔43〕理斯曼等: 《孤独的人群: 美国人性格变动之研究》，刘翔平译，沈阳: 辽宁人民出版社，1988 年。

〔44〕Stacey，Judith． Good riddance to“The Family”: A Ｒesponse to David Popenoe． Journal of Marriage and the Family，1993，55，pp． 542 － 544．

〔45〕Stacey，Judith． In the Name of the Family: Ｒethinking Family Values in the Postmodern Age． Boston: Beacon Press，1996．

〔46〕Stacey，Judith． Brave New Families: Stories of Domestic Upheaval in Late Twentieth Century America．New York: Basic Books，1990．

〔47〕Beck，U． Ｒisk Society: Towards a New Modernity． London: Sage，1992．

〔48〕Giddens，Anthony． The Transformation of Intimacy: Sexuality，Love and Eroticism in Modern Societies．Stanford，Calif: Stanford University Press，1992．

〔49〕西蒙·乔特克、伯杰等: 《无家意识: 现代化与意识》，Peter L． Berger，Brigitte Berger，Hansfried Kellner 合著，路登书社，1973 年。

〔50〕吉登斯: 《失控的世界》，周红云译，南昌: 江西人民出版社，2001 年，第40 页。

〔51〕贝克、吉登斯等: 《自反性现代化》，赵文华译，北京: 商务印书馆，2001 年，第73 页。

〔52〕罗梅君: 《19 世纪末以及今日中国乡村的婚姻与家庭经济》，张国刚主编: 《家庭史研究的新视野》，三联书店，2004 年。

〔53〕王金玲: 《女性社会学的本土研究与经验》，上海: 上海人民出版社，2002 年，第514 － 517 页。