一、问题的由来
西方史家一般认为西方人一直在希腊人的阴影下思想，西方思想的一切论题、问题乃至许多术语，在很大程度上萌发于古希腊哲人的作品里，表现出对古希腊哲人的后裔般依赖。在这里，“思想的阴影”表现为思想的传承与引申、特性与惰性、边界与越界，成为一种极具反思意义的隐喻。
二十世纪兴起的西方传播学是否落入这种“思想的阴影”？在施拉姆（Wilbur Schramm）看来，早期的传播学“强调传播者的信誉、对听众的情感诉求和了解听众的必要，亚里士多德早在2000多年前就已经作过精辟的论述，以及当今风靡的使用与满足理论亚里士多德也在《修辞学》中有所探讨”。罗杰斯（Everett M. Rogers）在《传播学史：一种传记式的方法》中写道，“如果人们以亚里士多德的《修辞学》和昆体良（Quintilian）的《样式》开始来计算传播学史的话，那么这个领域在时间上先于其它的社会科学”。彼得斯（John D. Peters）把交流理论的源头追溯到柏拉图那里，并把《斐德罗篇》视为第一篇传播学著作，认为它对机器复制时代的启示着实令人感到震惊。克雷格（Robert T.Craig）认为传播学的修辞学传统起源于古希腊智者，批判传统则始于柏拉图的苏格拉底式辩证法。这些权威说法共同指向古希腊思想传统，但只是点到为止，未能详细说明如何发生联系。克雷格总结出西方传播学理论的七种研究传统，其中修辞学传统和批判传统与古希腊思想传统联系在一起，这就出现一种矛盾，把作为大传统的古希腊思想与作为小传统的研究领域混用，势必缩小古希腊思想传统的内涵，忽视其思想辐射力。事实上，无论是作为话语反思的批判传统、注重阐释符号的表征和传递符号学传统、关心对话或运用传播实践保持人类本真性关系的现象学传统，还是关注表达、互动和影响过程得社会心理传统，以及探究信息处理过程的控制论传统，都与古希腊修辞学传统发生着复杂联系；而所谓研究社会秩序（再）生产过程的社会文化传统又与古希腊伦理学传统产生关联。因此，从大传统角度而言，克雷格的七种传统可归入两种传统，即修辞学传统和伦理学传统。那么，这种联系是如何发生的呢？又体现为哪些方面呢？
奇怪的是，未发现此类研究。以此求教于罗伯特·克雷格、克利福德·克里斯琴斯（Clifford G. Christians），他们的解释是，以古希腊思想为参照成为西方传播学研究者的无意识行为，是理所当然的，所以身处其中的人们并不着意去探究这一问题。虽然没有得到所要的答案，但他们所说的无意识的参照行为足以说明“思想的阴影”的深重。本文把这种参照行为界定为引用、转述、评述、引申，搜寻的文献，加上典型性、深度性的界定，提取自1922年李普曼（Walter Lippmann）在《公共舆论》第一次导入柏拉图的《国家篇》至2015年的典型文本65种，发现除了指向传播者视角的话语艺术与话语反思的修辞学传统，建构人与人的互动与关系的伦理学传统，还有关注人的理性与非理性的二元分裂的受众传统，以及基于文字批判的媒介技术传统。四种传统体现了现代西方传播学认知古希腊思想资源的四个基本方面，即传者、受众、媒介、伦理。本文所要探讨的是，四种传统如何与西方传播学发生联系？这种联系意味着什么？
二、西方传播学的修辞学传统
在修辞理论传统中，传播（communication）通常被建构为一种实用的话语艺术。在亚里士多德看来，说服是修辞的核心问题，因此他将修辞术定义为：一种能在任何问题上找出可能的说服方法的功能。后世学者认为，这也是最早的与传播相关的尝试性定义。不过，古希腊修辞学被植入现代科学还是从公共演讲学开始的。
20世纪初美国演讲学研究开始兴盛起来，部分研究聚焦于古希腊修辞学和修辞学家理论体系。沿袭亚里士多德在《修辞学》中提出的修辞要素，包括演讲者的品格、听众的人性、讨论问题的判断与演讲风格等。到20世纪四、五十年代，行为与社会科学的快速发展为修辞学进入传播学提供了契机。其中，实验心理学家卡尔·霍夫兰（Carl Hovland）在探究纪录片《我们为何而战》对信念与态度的影响之中，将亚里士多德的说服理论与心理实验研究结合起来。基于亚里士多德提出的基本概念，包括品格（ethos）、情感（pathos）和理性（logos），使用心理实验方法对其效果进行系统性检验。也就是说，霍夫兰对于说服与态度的科学研究是基于亚里士多德修辞学的基本概念的。
不料，这使得基于“传播”重新定义演讲学科的趋势越来越明显，部分修辞学家深感忧虑，在他们看来，演讲学科的特殊性就在于它根植于修辞学传统，依附于社会科学只会破坏这种传统。学界开始围绕演讲学科的“修辞传统”与“科学”争论不休。在这场争论之中，西蒙（Clarence T. Simon）重新界定了古希腊修辞学，确认亚里士多德的《修辞学》所采用的研究方法即是一种以有效、可靠的经验观察为基础的科学性研究，以此打通古希腊修辞学与现代科学研究方法联通的道路。汤普森（Wayne N. Thompson）则将古典修辞学比喻成“死亡之手”，认为当代修辞学始终无法挣脱古典修辞学基本原则的束缚，新修辞理论只是在它基础上的延伸或修正。但矛盾之处在于，他也并非主张完全取代古典修辞学，而是在其基础上通过融入实验观察法与传播理论，建立崭新的修辞学。但沃尔特（Otis M. Walter）则不以为然，他认为真正的“死亡之手”并非古典修辞学的原则，而是像汤普森这样的修辞学家太过执着于检验、核实与修正亚里士多德的说服原则，无法揭示新的修辞原理，这才是当代修辞学始终无法脱离古典修辞学牵制的根源。他转而强调修辞学的发展源于出发点的不断创新，要摆脱修辞传播的僵化局面，必须寻找新的出发点。但是，新出发点还没有找到，亚里士多德学派又提出了相反的观点，布洛克立德（Wayne E. Brockriede）认为，尽管古典修辞理论不适应现代修辞情境了，但是亚里士多德对修辞情境的经验性描述以及对原则体系的哲学建构，还是应该被有效地运用于修正过程之中。现实的结果是，亚里士多德修辞学被更加广泛地应用于研究当代的修辞情境，诸如大众传播媒介、委员会会议等等，构建出现代版的修辞体系。
然而，进入后现代语境的人们开始感受古希腊思想的阴影所带来的束缚，即新亚里士多德范式的狭窄化、程式化以及缺乏创造性。新修辞学理论的代表人物伯克（Kenneth Burke）认为，以“说服”为核心的亚里士多德修辞学不能涵盖所有的“修辞情境”。在他看来，“修辞情境”并不局限于某种特定的历史场合，可以被归纳为普遍的“人的环境”。身处修辞情境中的个人在确认个体身份的同时就涉及到他与整体环境的“认同”。一部分“认同”是有意识的设计，这种“认同”与亚里士多德的“说服”基本是对应的；另一部分“认同”则是伯克认为的区分新、旧修辞学的标志，这种认同无需任何外力推动，人们完全出于内心寻求认同的渴望而主动地为自身而行动。由此可见，在亚里士多德的启发下，伯克的修辞理论将修辞情境扩展到了人类所处的共同的大环境中，并基于明确目的的“说服”挖掘了处于修辞情境中更普遍、更深层次的“无意识认同”。透过伯克的普遍的“修辞情境”，人们开始相信修辞现象是无处不在的，新修辞学也将视角投向了一切以话语为主的象征性的交流活动。
自20世纪60年代起，社会心理学家、传播学家以及市场营销学家也在亚里士多德与其他古典修辞学家的基础上，补充了一些新的说服概念，包括态度、信仰、认知过程、认知失调、社会适应等等，从修辞学传统中延伸出的说服传播研究进入一个跨学科研究领域。亚里士多德所提出的修辞三要素，即演讲者（speaker）、演讲内容（speech）与听者（listener）成为传播模式最早的雏形，香农—韦弗（Claude Shannon&Warren Weaver）模式、拉斯韦尔的5W模式与施拉姆的传播模式等，都与他的修辞三要素模式大同小异，区别仅在于使用的术语不同，或是一两个要素的增减。如今，传播学科相较古典主义时期面临着更为多样而复杂的情境与议题，但是亚里士多德提出的三种说服手段仍被广泛应用于广告、企业危机传播、社交网络等各个领域。可以说，修辞学注重情境的一面已深嵌于美国实用主义传播学研究之中了。
与亚里士多德截然不同，柏拉图极其厌恶智者派教师以牺牲真理为代价而追求说服效果的修辞术。在《高尔吉亚篇》中，柏拉图把以高尔吉亚为代表的智者派修辞术比喻为烹饪与美容一般的“奉承术“，认为其罔顾真理善恶，只提供无真知之信念的劝说，同时含蓄地表达了他对哲学式修辞术即辩证法的推崇。在《斐德罗篇》中，这种主张体现得更为明显。这篇对话的前半段由三篇以爱为主题的演讲组成，后半段的主题则是论述哲学修辞（philosophical rhetoric），即辩证法（dialectic）的可能性，最后通过塔姆斯（Thamus）的传说形成了他对文字的批判。苏格拉底在第三篇讲话中发明了一种新的、真正的爱，这种爱情关系中摒弃了司空见惯的“爱者”与“被爱者”的不平等关系，没有强制，没有操控，也不再是单向性的；相反，哲人之爱是互惠性的，双方都为对方唤起自身最美好的思想。随后，文中的苏格拉底由他的爱情观延伸出他的辩证法思想，这是一种有别于单一的说服的对话形式，追求自我揭露而非欺骗或虚饰形象；讲求真理而非仅仅是或然性、可能性或意见；强调合作而非控制；积极倾听并即时反馈而非仅仅是消极接收；对话而非演讲；亲密对接而非广泛撒播。并且与传统修辞学不同，辩证法的目的不是影响和改变听众，而是参与谈话的双方在论辩的过程中共同成长、接近真理并获得最大的快乐。从这个意义上而言，柏拉图所倡导的辩证法正是当代西方人际传播的真正根源与人文科学传统。
一些具有批判意识的学者对接上柏拉图的论辩术。现代人际传播的奠基人物马丁·布伯（Martin Buber）认为人的存在的基本事实即是人与人之间的关系，即“我—你”（I-Thou）的关系。与人之间“我—你”的关系推动了传播作为对话的观念的产生，在人与人之间“我和你”的对话关系中，人们通过对话互动来促进人格与知识的发展，每一个交流活动的参与者表现出的态度与行为，都以互惠、开放、诚实、坦率、不虚饰、自发性、非操纵性以及共享性为特征，这显然与柏拉图论辩术中体现出来的交流观有诸多相似之处。斯图尔特（John Stewart）对人际传播沟通者的定义与柏拉图所定义的辩证家类似，都是找到一个志趣相投的灵魂并用真实的知识播种并耕种，并且双方都能在这个过程中获得成长、相互受益。斯图尔特所讲的“在听说的过程中最大化对方的人性”，也正是柏拉图所说的“辩证的交流能带来人类所能获得的最大限度的快乐”。而柏拉图对智者派修辞术虚伪面目的批判，在伯尔曼（Ernest G. Bormann）的观点中也得到重申，强调“好的沟通是对话式的，交流双方卸下伪装的面具，互相敞开心扉并真诚地揭露自己”。
另一方面，依据彼得斯的解读，《斐德罗篇》是柏拉图对交流（包括其规范形式与扭曲形式）的分析。以柏拉图的思路看，无论是吕西亚斯（Lysias）的演讲词还是文字传播，体现的都是一种交流的扭曲形态，即假装对特定个体表示关爱，但实际上却对交流的对象不加区分。从某种程度上讲，当代修辞学研究强化了柏拉图心目中扭曲的交流形式。对这一点，韦尔奇（Kathleen E. Welch）的感触在于，当代修辞研究的主导趋势即习惯于把经典的修辞术盲目地看作是一种一对多的公共演讲，忽略了柏拉图的修辞观所倡导的一对一对话，一种思想与情感互补的交流行为。韦尔奇认为学界对修辞学单向的解读导致了一种机械的、枯燥的、微观的、以规则为中心的语言使用形式，其在今天的地位正如柏拉图时代智者派修辞术所占据的地位。
由此看来，古希腊的修辞学传统以一种对立的形式“嵌入”到传播学之中，作为言说的艺术转化为对说服的追寻，以获得传播的权力，同时作为批评的工具转化为对交流的批判，以解构传播的权力，寻找通向人性化、对话式的交流。在这个意义上，西方传播学从未离开修辞学传统。
三、理性与非理性的人、“卡塔西斯”与受众研究
人是理性的还是非理性的？这一经典的古希腊问题一直没有从西方人的思维中消失过。人的灵魂的二元分裂曾经是柏拉图心头的重压，他相信人的理性是强大的，同时也不排除人的非理性（欲念、情感等）能一时地或局部地压倒理性，从而使人做出错误的决定和不理智行为的可能性，因为由于欲念的作祟，人不可能总是坚强的。于是，人既是理性的又是非理性的，既是积极的又是消极的，既是主动的又是被动的。柏拉图对观众的看法就是这一思维框架的反映，在《国家篇》中，他提出“诗增添了自然的妩媚，迎合了人们低级的感官需求，诱发了受到抑制的欲念和情感”，“一个人如果经常看喜剧，就会无意中摹仿喜剧人物的行为（人有一试小丑活动方式的‘潜意识’），久而久之，小丑的性格就会逐渐取代原有的自由人的性格，今天的正人君子将会成为明天的市井无赖”。这里所谓“迎合”、“诱发”、“摹仿”等词汇已深深“嵌入”西方受众研究。从总体上讲，西方人的受众研究也一直没有走出理性与非理性的二元框架，无论是在媒介暴力面前消极的受众，被涵化或被媒介议程所界定的受众，还是处在社会结构和权力关系中的受众、有着阐释自由的受众、作为公民或消费者的受众，都是在这一思维框架下展开的。
更为重要的是，柏拉图对人的非理性能一时地或局部地压倒理性的忧郁深深地“嵌入”传播学，以至西方对媒介负面效果的种种讨论，都成了柏拉图传统的延伸。另一方面，柏拉图对群众的不信任也有显著的延伸性，他所谓愚昧的、非理性的、易受引导的群众，追求眼下那一刻的欲望的“暴民”，都以不同的形式存活在“popular”、“mass”、“crowd”等概念之中，其反民主的偏见也演化成浅薄的、低下的、无知的、不稳定的、幻影般的、易受影响的、被商品化的受众。当李普曼提出用理性的专家取代非理性的民众，实现精英主义民主时，杜威讥讽为“柏拉图式思想的再度复兴，只不过哲学家已被专家所取代”。其实，李普曼所说的专家已对接上柏拉图讽刺的“智者派”，以教人如何领导群众为生，学习如何控制群众这头硕大而强壮的野兽。李普曼之后，从事传播效果研究的大部分学者已经融入这一专家系统，他们无意完整吸收理性与非理性的二元思维框架，偏向于受众的非理性层面，把受众他者化，当作潜在的野蛮人或智障者加以排斥，以便在理性层面合法地驾驭受众。由此，传播效果研究无可救药地延伸了柏拉图的反民主偏见。
与李普曼不同，杜威对古希腊的公共生活情有独钟，认为那是一种“多样的、更自由、更充实的生活”。在这种既感性又理性的公共生活中，公众是个人间通过对公共问题和解决方法的共识而形成的作为社会单位的政治集合。杜威反对李普曼把公众当作二等旁观者，取消公众的理性，认为即使专业鞋匠懂得如何修鞋，也只有穿鞋的人最清楚鞋子夹不夹脚；公众也不是幻影般的存在，而是存在于分享共同体所珍视的目标和共同交流的意义之中。二十世纪六十年代之后，随着现代性批判理论的流行，这种在主体间交流关系中建构受众的想法终于得到回应，比如霍尔（Stuart Hall）的在主体间传播关系中生产意义的解码者、受众民族志所揭示的在传播关系中建构社会意义的“诠释群体”、菲斯克（John Fiske）在意义生产中获得理性认知与情感满足的“积极的受众”。
彼得斯曾这样理解苏格拉底关于文字会引起爱欲倒错的担心背后所隐含的现象：写作之人是施爱之人，读书的人就是被爱的人，也就是说，作者是主导的、积极的，读着是被动的、被战胜的，读书就是把自己的身体拱手让作者来控制。在苏格拉底看来，“要对听众产生影响，讲演者就必须了解听众的心灵，而且要知道他们心灵的类型；正如医生不了解病人的体质就不能开药方一样，演说家也不能用不适合听众的词语；要掌握演讲的艺术，就要“能够列举听众的特征，并根据类别来划分他要讲的一切东西”。从某种程度上讲，受众理论强化了苏格拉底的这一表述，形成了媒介对受众无所不在的爱欲（控制），遗失了心灵与心灵的对话，以及哲人之爱的平等、互惠关系。
柏拉图和亚里士多德强调了情感的从属地位，是说服受众的辅助手段。古希腊人谙熟仪式的传播功能，善于利用各种带有仪式性的传播活动，比如葬礼、祭祀、节日游行、观看戏剧、参与运动会，甚至设计宏伟的建筑供人瞻仰，唤起受众的荣誉感，增加公民对城邦的认同。西方传播学对宣泄（Catharsis）的研究非常典型地呈现了古希腊的情感认知与运用。这一词汇来自希腊文“katharsis”，意指医学意义上的“净洗”和“宣泄”，亦指宗教意义的“净涤”。柏拉图在《斐多篇》里把它转换到精神治疗层面，指心灵挣脱肉体之骚乱的一种途径，但他担忧戏剧会自然引发观众的消极情感，特别是移情性痛苦，易使观众对自身所遭遇的不幸产生自怜。与此相应的是，现代效果理论认为，人们有着反复经受、预演移情性痛苦的倾向，人们的恐惧与怜悯图式具有长期的易接近性。与此相反，亚里士多德认为悲剧可以产生宣泄效果：
悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行为的模仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳只音，分别在剧的各部分使用；模仿方式是借人物动作来表达，而不是采用叙述法；借以引起怜悯和恐惧来使这种情感得以宣泄。
更重要的是，亚里士多德意识到，怜悯（pity）与恐惧（fear）的情感能够唤起认知上的净化。尽管经验主义研究在很大程度上并不支持亚里士多德的观点，但“katharsis”的传奇还是保留下来了。1880年至1882年，布洛伊尔（Josef Breuer）接诊病人安娜·奥，通过帮助她从潜意识中回忆已经被忘却的、不愉快的事件的途径，病人的病症得以消除。布洛伊尔将这一病例告知了密友弗洛伊德，也促使弗洛伊德从传统催眠暗示法转向了“宣泄疗法（cathartic method）”。在原理上这种疗法保留了亚里士多德的“卡塔西斯（Katharsis）”概念所涵盖的“情感”与“认知”内容，并认可了情感与认知间的相互联系，更强调通过对病因最大程度上的细节描述使压抑的情感得到宣泄。之后，“卡塔西斯”的“认知”向度在此后的研究者的相关研究中再未被纳入考虑范畴，精神净化的意义也被消解了，只是“情感”宣泄的功能得以保留。1939年，耶鲁大学人际关系研究所的五位研究者共同出版《受挫与攻击性行为》，将宣泄的概念与攻击性行为联系起来：
“对任何攻击行为的抑制都是一种挫折，这种挫折会煽动攻击性行为。相反，任何攻击行为的发生都被假定为减少攻击性行为的刺激因素。在精神分析术语中，这种释放被称作宣泄。”
显而易见，在受挫与攻击性假说中，古希腊时期具有道德伦理意味的“卡塔西斯”的概念被直接简化为通过实施攻击性行为而减弱挫折感，从而减少后续攻击性行为的一种“宣泄方式”,而作为宣泄发生的前提性攻击性行为既可以是显性的，亦可以是象征性的，比如幻想、做梦或是一个精心设计的复仇计划等等。“卡塔西斯”在此后的研究中几乎完全变成了一个“行为”导向的概念，它与上述象征性的或虚构的攻击性行为之间的关联亦成为媒介效果研究的焦点。
二战之后，人们把暴力行为的日益增长与电视呈现的暴力内容联系起来，认为电视培养了人的攻击性思维与行为，有时甚至会以一种反社会的形式出现。但是，相反的观点认为，电视中暴力的镜头为儿童提供了一个通过象征性方式宣泄敌意情绪的机会。1955年，费什巴赫（SeymourFeshbach）提出“象征性宣泄”的理论解释，即通过想象的方式表达攻击性有助于减少攻击性冲动。但这仅仅是一种可能性，另有一些实验证据显示，攻击性行为对其他攻击性行为的表现有刺激效应，这促使费什巴赫进一步探究在何种条件下，一个替代性的攻击性行为能增加或减少接下来攻击性行为的可能性。通过对百名大学男生的实验调查，他在1961年发表的文章揭示了其中的一个决定性条件，即主体实施替代性攻击性行为时的情感状态。具体而言，只有主体在实施替代性攻击行为时正处于情绪激动（愤怒）的状态，这一行为才能导致后续实际攻击行为的减少，反之如果主体在愤怒情绪没有被唤醒时参与替代性攻击行为，那么这一行为反而会导致实际攻击行为的增加。到1980年，雪夫（ThomasJ. Scheff）谢勒（Stephen C. Scheele）对这一理论进行了补充，他们认为宣泄的发生需要两个必要条件：第一，包括能够产生负面情绪的刺激因素；第二，节目内容必须与观众保持恰当的距离感，既不过于真实也不过于抽象，才能在在唤起观众恐惧与愤怒的同时避免情感过于激烈而难以释放。这在某种程度上也是对亚里士多德“卡塔西斯”概念的一种回归，连接其悲剧角色与观众的距离感。
20世纪末以来，众多研究者开始延续电视与攻击性行的研究的范式来探索电子游戏对儿童与青少年行为的影响。然而，过去数十年存在于电视暴力影响研究中的分歧依然存在，学界关于电子游戏对后续敌意情绪或攻击性行为的增减效应始终无法达成一致，仍有少量研究显示参与电子游戏能够作为宣泄攻击性想法或释放压力的安全出口。例如，格雷比尔（G. Graybill）等人的研究结果表明，参与攻击性电子游戏的儿童比参与非攻击性电子游戏的儿童表现出更少的攻击性思维，这意味着攻击性倾向通过一种社会可接受的方式被释放。
长达半个多世纪的争论，宣泄理论始终未能在学界获得更多的实证支持。然而从以上研究的关注点与结论而言，无论是电视还是电子游戏，或者是虚拟现实这类沉浸式互动游戏，对“象征性宣泄”理论的相关研究始终未能触及古希腊概念“卡塔西斯”的核心内涵，具体而言，它们始终未能将情感回应可能带来的“认知”净化纳入研究范畴，而是将“卡塔西斯”简化为一种生理与行为的反应，而这种理解方式正是亚里士多德强烈反对的。就其认知净化层面而言，“卡塔西斯”是以根植于人性中的同情他人苦难的可能性以及道德抗辩为核心出发点，而这种同情的回应本身则是对人生处境与价值观的一种自我学习。与其情感层面的宣泄效果不同的是，认知净化所导致的后续攻击性行为的抑制并不是由于人们害怕惩罚或报复，而是在本质上他们已变得更为高尚。受亚里士多德“卡塔西斯”概念的引导，舍勒（Brigitte Scheele）与杜布瓦（Fletcher DuBois）对当今娱乐节目概念窄化的趋势表示了担忧与质疑，认为娱乐节目不应仅仅定位于放松及娱乐大众，而是应在节目内容中展现多种复杂情感，其中一些消极情感若能肩负道德包袱并导致自我情感的修正，这些节目就能在道德认知层面被赋予额外的使命与功能。亚拉基（LilieChouliaraki）同样认为，同古希腊时期的集会与戏院相似的是，今天的媒介与网络也能通过非机械化的再现方式向观众呈现人类悲剧与苦难事件，引导观众思考和感受周遭世界，从而系统地培养观众的伦理价值观以及行为倾向。也就是说，在当今这个媒介化时代，任何对于受众的本质主义研究都是不恰当的，因为在互联网传播形态下，对受众的确定性理解已经消失了，二元分裂的主体已让位于传播关系中的主体。如果不能面向传播关系中的受众，古希腊思想是难以得到创造性转换的。
四、古希腊的文字批判与媒介环境研究
媒介环境学派主要研究人们如何依靠认知工具构建和重建知识与人们栖息其间的现实，人们首先通过感官及感官延伸技术获取初步感知经验，再通过符号与代码表征这些经验并构建其意涵。因此他们认为，人们接触的现实并非外在于人的存在，而是我们的感知、表征和传播工具提供的外在现实版本。尼斯特洛姆（Christine L. Nystrom）直接把这种思维套路与公元前5世纪柏拉图的洞穴寓言联系起来，因为当时这位先哲已经意识到，人不可能接触现实，只能通过感知工具去接触现实，而我们感知到的现实就如那火光映照在洞壁上摇曳的影子，只是真理的“摹本”。的确，无论是伊尼斯（Harold A. Innis）所表述的“时空的偏向”，麦克卢汉（Marshall McLuhan）所呈现的“感知的偏向”，还是波兹曼（Neil Postman）提出“技术垄断”，都指向一个命题：媒介的控制与控制的媒介化使人难以摆脱“洞穴人”的命运。当然，柏拉图的“洞穴人”还启发了李普曼，他的拟态环境（pseudo-environment）即“洞穴后壁”的引申，而他对成见的分析既来源于洞穴喻对“可见世界”（意见）与“可知世界”（理性）的区分，也基于对亚里士多德的奴隶特性论的批判，这种影响又延伸到政治传播领域，此处存而不论。
表面上看，媒介环境学派的这一研究旨趣建立在朗格的符号学基础上，扩展到一切符号表征系统和传播系统，从文字、印刷机一直到电视乃至电脑，以及探究它们在建构与重构人的思想与现实环境中的重要作用。而实际上，学派第一代代表人物哈弗洛克（Eric A. Havelock）把这种研究旨趣与古希腊思想联系起来。在《柏拉图导论》的开篇，哈弗洛克即阐释了柏拉图在《理想国》中对诗歌艺术的抨击，他认为诗歌作为一种模仿形式，会使观众沉溺于持续的幻觉、迷惑与非理性状态，甚至会造成“精神瘫痪”。哈弗洛克认为，柏拉图在《理想国》中对诗歌的抨击实际上是他对一直延续至公元前5世纪的古希腊口语文化传统的抨击。在他看来，新的传播技术与新的传播方式的出现打破了口头传统的枷锁。书写（拼音文字）消解了人们以记忆形式存储信息的压力，并且书写下的信息可供人回顾与重新整理。与此同时，公元前5世纪辩证法使用的日益增多也唤醒了人们的自我意识并促进了抽象思维，因为这种新兴的传播方式不同于诗歌语言，它要求人们通过简明的、非诗歌性的、非节律性的、非想像性的语言表达并重复解释自己的观点。]哈弗洛克将柏拉图、书写与哲学式抽象思维联系在一起，认为作为作家而非诗人的柏拉图系统性、决定性地组织了散文思维，阐明了它的句法并研究了它的逻辑规则。在柏拉图的认识论体系中，真理只存在人的思维而非抽象的外部世界里，文字出现以前的希腊，记忆是“存储信息”的工具，是人们求知和求真的关键一环，语言相较于文字与思维的联系更为紧密，因而文字也被视为“二次隔离”或“第三位的真理”。文字的出现损害了记忆，导致了精神的懒惰，进而导致对外部世界的洞悉更不准确、不真实。此外，文字没有人格，缺乏内在的灵魂，缺乏直接的互动，任意撒播，亦不能维护自己的观点。柏拉图清楚地意识到，如果无法接受言语批评，哲学也就失去了它存在的根基，既不能发现它的错误，也不能展示它的启示。面对文字带来的种种“噩运”，柏拉图本人采取独特的对话写作形式，结合口语与书写优点，既发挥了书写利于保存的特点，同时又保留了口头论辩的鲜活与灵性。
哈弗洛克批评柏拉图对口语优于书写的论断“态度保守且不合逻辑”，因为在他看来，柏拉图用以替代意见和信念（doxa）的知识（episteme）本身就是在书面革命中孕育而生的。但是正如彼得斯在《交流的无奈》中所感叹的那样，《斐德罗篇》对机器复制时代的启示，着实令人感到震惊。此后许多人把苏格拉底关于文字寓言的寓意泛化，把它当作是对新媒介的担忧。这种担忧贯穿于整个媒介环境学派的理论脉络。
哈弗洛克盛赞希腊人不仅仅是发明了拼音字母，更是创造了整个现代思维的文化基础，伊尼斯却将文字等新媒介的出现视为伸向西方文明的死亡之手。在《传播的偏向》中，伊尼斯列举了许多历史事例，以说明技术所造成的知识垄断。在波兹曼看来，伊尼斯的意思其实与《斐德罗篇》中塔姆斯的意思完全相同。比如，塔姆斯警告说，特乌斯的弟子获得的智慧可能名不副实，其意思是学会新技术的人成为精英，没有获得新技术的人赋予这些精英权威和声望，但盛名之下其实难副。而伊尼斯的“知识垄断”也是由于传播媒介所带来的组织偏向性，掌控技术运行机制的少数精英与媒介垄断了知识与信息并积累了权力，而被技术排斥在外的大众却还在无知地为这些精英欢呼雀跃，对自我意识与创造力的逐渐丧失毫不自知。于是，在伊尼斯看来，只有那个“将知识书写进求知者灵魂”的口头传统才能阻止知识像商品一样被轻易地垄断，因为言语是创造性的工具，产生于演说与对话的知识则不容易落入机械化术语的控制。因此他直言不讳地说：
“科学知识和技术的日益机械化很有可能摧毁思想自由的条件，甚至危及整个西方文明，而唯一的出路就在于重新把握古希腊文明中反映出来的口头传统。”]
与伊尼斯这种宏大的社会历史取向不同，麦克卢汉偏重于心理取向。在他看来，经验学派关于媒介暴力及色情内容的影响的研究，全然不得要领。形态各异的媒介形式对于意识与社会文化的影响，远胜于那些看似千变万化的节目内容。他的理论前提是，技术是人感官的延伸，每一次媒介形式的变化都会改变人们独特的感知比率，进而影响人们感知世界的方式以及思维行为方式。也就是说，一种特定的传播媒介的开发固定了社会成员特殊的感官关系，并通过这样一个相对固定的关系，决定了整个社会的世界观。在麦克卢汉看来，拼音文字的线性、连续性和同质性孕育了西方人思维中建立在纯视觉结构基础之上的狭隘的理性，并且这种结构在古登堡印刷术发明之后进一步被强化。其结果是主导媒介的偏向性在人们意识不到的情况下潜入人们的意识与社会文化，人们习惯用固定的视角看问题。甚至传播学研究也不可避免地受到了印刷文化遗传偏向侵蚀，麦克卢汉以香农和韦弗的通信模式为例，认为此类用来理解媒介的线性模式都是有缺陷的，既缺乏形式因提供的背景，亦缺乏直接原因和其他原因互动而提供的背景，因此他也提出回归亚里士多德的四元因果关系来从多角度同步阐释媒介。正如口头形态与书面形态的交汇催生了柏拉图富有特点的对话篇哲学写作形式，这两种媒介形态的交织也催生了麦克卢汉的“镶嵌画“写作形式，即一种非线性的行文结构，其读者不再是外部的观察者，而是被整合进文字情境中的参与者。
波兹曼在探讨技术垄断现象时直接从《斐德罗篇》中塔姆斯的传说出发，启发人们思考技术社会所存在的种种问题，同时也讽刺那些所谓的技术爱慕者只看到技术之所能，却对技术的负面后果不怀丝毫隐忧。延续塔姆斯看问题的方式，波兹曼把握住这样的现象：技术变革不是数量上增减损益的变革，而是整体的生态变革，这种变革所带来的危险性也被他称作技术垄断。在《娱乐至死：童年的消失》中，波兹曼所提出的“媒介即隐喻“的观点亦是在强调媒介通过一种隐蔽但有力的方式诱发整体生态的变革，既包括人类思维方式的转变，也包含文化内涵的改变。塔姆斯传说所反映的柏拉图对书面文字产生后的希腊文化的担忧，转化为波兹曼对媒介化时代美国文化的哀悼,忧心由电视塑造的人都心甘情愿地成为娱乐的附庸，印刷文化里的理性特征与高品级思维受到致命威胁，人最后成为娱乐至死的物种。
沃尔特·翁（WalterJ. Ong）对口语文化与书面文化的论说亦不离柏拉图的《斐德罗篇》。他认为柏拉图对文字的抱怨和20世纪末人们反对电脑的主张，以及15世纪末人们对印刷术的指控大同小异，这些技术共同存在冷漠、损害记忆、缺乏互动性等种种问题。但是他同时也认同哈弗洛克的观点，如果没有文字对思维与精神活动产生的影响，柏拉图也不可能对文字作出如此富有哲理的批判性反思，这一点可能柏拉图自己也没有意识到。一如今天的人们，在反对印刷术与电脑的同时，也需要借助这两种技术来表达与传播自己的观点。因此，尽管文字存在柏拉图所描绘的缺陷，但文字在强化人的意识与调动人的全面潜力方面却是最不可或缺的。
总体来说，尽管媒介环境学派的学者研究重点略有不同，但他们的典型研究视角是一样的，即媒介技术如何并在多大程度对人的思维方式与社会文化产生潜移默化的影响。在这一层面上，尽管媒介环境学派的学者在此基础上挖掘出了许多新的关联与影响也将研究面扩展到各种新兴媒介，但无论是伊尼斯的媒介偏向论，或是麦克卢汉的“媒介即讯息”及媒介对人的感知比率造成的变化，亦或是波兹曼的“媒介即隐喻”以及翁的“原生与次生口语文化”，他们的研究路径始终未能脱离柏拉图在《斐德罗篇》中对书面文字重要性的推断所奠定的思考框架，那就是我们创造的每一种新的媒介技术都蕴含着超越其自身的意义及影响。
五、《尼各马可伦理学》与媒介伦理研究
人是理性的动物，现代道德哲学复兴古希腊这一思想，以伽利略以来的科学革命为基础，构建了高度系统化、理论化的伦理学，逐步把焦点放在道德法则、道德规则或道德原则上，从而远离了古希腊美德伦理学所强调的个体的内在品质、倾向与动机。而工业化与商业化也沿着理性主义轨道，按照社会分层、职业的多样化和平等观念来安排人的道德生活，逐渐把遵守和服从某些规则看成是道德生活的最小要求，遗失了古希腊美德观念的丰富内涵。
这一问题在西方传媒领域尤为突出。从早期构建新闻伦理规约的尝试来看，它们主要聚焦于职业道德实践中的当做与不当做的细节规范，在伦理学上偏向于义务论式的思维方式。新闻工作者与研究者希望寻求一套普遍性的新闻伦理规则，并试图寻找判断实践的是非、正误、善恶的原则与依据，在应然层面为新闻实践建立具有确定性和普遍性的知识。其中的道德理由不外是为了新闻自由、公共利益、公众知情权、民主政治、社会正义等，动机则是使新闻传播成为名誉的职业，或者寻求媒介的传播力，很容易陷入理由与动机的分裂：一个爱名誉、寻求传播力的媒介如何真正实践其道德理由？
1958年，英国哲学家安斯库姆（Elizabeth Anscombe）发起对现代道德哲学的清算，尤其是对康德式的道德义务论和功利主义的目的论提出了系统的、猛烈的批评。这种批评是在与亚里士多德为代表的美德伦理学的比较中展开的，从而发现了现代道德哲学的致命问题：对作为一个整体的人的品格缺乏兴趣，仅仅把注意力集中到某些类型的人类行为。最终，这种批评试图把伦理学重新建立在亚里士多德“人类幸福”或“好生活”的基础上，并且在1970年代以后引发更深入的讨论。福特（Philippa Foot）质疑康德的“定言命令”，认为道德理由不是立足于普遍的考虑，而是与一个人的欲望相关，因此必须把道德要求设想为假言命令而不是定言命令。斯托克（Michael Stocker）从动机和情感的角度支持这一见解，认为一个人是否有理由按照道德要求来行动，取决于其动机结构和情感状态。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）直接对启蒙运动的理性概念和道德观念提出批评，认为不可能有一个能够独立于任何实践或传统而存在的普遍的道德自我，不可能有普遍有效的道德。在这种后现代的批评声浪中，亚里士多德的美德伦理学终成回归之势。
在这一背景下，媒介伦理学者们也开始转向亚里士多德美德伦理传统，而且把目光投向其《尼各马可伦理学》。这个被视为古希腊智慧的核心文本立即调整了人们的视角，从“我应该做什么或者不做什么”，转向“我应该成为一个什么样的人”，强调为了生活得好和做得正确，需要具有恰当的性情、动机和情感。对于在各种冲突的道德规则中困惑不已的媒介人士而言，寻找“恰当”尤为紧迫，于是，亚里士多德所阐发的中庸（Golden Mean）观念率先进入媒介伦理视野，即所有情感与实践都存在着过度与不及，但是两个极端都是恶习，而美德是一种适度，是以选取中间为目的的。梅里尔（John. C.Merrill）在疏理亚里士多德的智慧时，关注的是中庸的价值，认为记者们经常遇到一些需要用中庸之道来调节的极端：过度描写和描写轻薄，侵犯隐私与过分谨慎的观察与质疑，冷漠无情地呈现事故受害者照片和回避照片中的现实性。在这些情况下，从亚里士多德的视角来看，并不是一个“或者”的情况，而是寻找适当的平衡，正确的节制。克里斯琴斯把中庸理解为中间之道，认为在具有多层不明确和不确定因素的极端复杂情况下，中间之道是具体处理纠纷最公平、最合理的选择。显然，这种理解极易把“中庸”作为解决媒介伦理冲突的方法，罔顾亚里士多德式的问题：我们应该成为什么样的传媒人？如何寻求“恰当的性情、动机和情感”？
