本文刊于《开放时代》2014年第4期
图：李泽厚
（图片来源：《南方人物周刊》第638期）
编者按
李泽厚先生在2014年出版新书《回应桑德尔及其他》，该书是他阅读桑德尔的《公正》及《钱不能买什么》之后所做的积极回应。桑德尔是西方政治哲学界社群主义的代表人物，在这两部新著里，他忧心（所赞同的）“市场经济”走向了（所反对的）“市场社会”，一切皆可买卖而带来了道德困境，并由此重申了自己的政治哲学观念。本对话是在探讨《回应桑德尔及其他》手稿的基础上，于2014年1月4日在美国科罗拉多州李泽厚先生寓所波斋进行的对谈。这篇对谈以桑德尔作为“药引子”，反思了西方政治哲学研究的主要缺憾，重申了李泽厚先生晚年的“情本体”思想，从而折射出中西致思方式的基本差异。
一、为何选择桑德尔？
刘悦笛（以下简称“刘”）：仔仔细细地读了您的《回应桑德尔及其他》的初稿。
李泽厚（以下简称“李”）：好，你提个整个印象吧。
刘：印象……
李：不要客气，有什么就说什么。
刘：我觉得，越往后看，其实还是深入到了桑德尔和自由主义、社群主义的一些核心性的问题。
李：你感觉是不是回应了他们呢？
刘：对。读了前面，我感觉好像没有太进入到这个，但后面却进入了。前面主要是提出问题——与西方“理性中心”不同的中国的“情理结构”的问题，您基本观点提了出来。
李：嗯。
刘：后面从“个体主义与关系主义”开始，深入到社群主义，慢慢地与其进行了论辩。但是，我觉得，如果我给您起个书名，一定叫作——《桑德尔错在哪？》。
李：那太严重了……（大笑）
刘：当然，不仅仅是对桑德尔的一个回应，而且也是对当今西方政治哲学的回应……甚至是对于西方政治哲学方法论，或者说，如何做政治哲学的methodology或做法的一个回应。
李：对。
刘：即使在西方哲学当中，在语言哲学之后，这的确是一个主流吧。到现在为止，就我在纽约的情况来看，大家还在不断地反思这些问题，有纽约哲学同仁也在抱怨，怎么整天谈的都是罗尔斯、罗尔斯的……
李：对嘛。
刘悦笛（左）与李泽厚（右）
（苏晨 摄）
二、从“情与理”之分殊谈起
刘：您整个还是“以我为主”吧，“六经注我”那种方式。（笑）
李：“六经注我”……（笑）是以“我”为主，主要讲我的想法。借它这个，把桑德尔作为一个由头嘛，也可以这么说。
刘：桑德尔是药引子。
李：还有，我觉得这个中国那么多学者，他南北轰动，三进三出，却没有人出来多讲一讲。
刘：因为，大部分还是西方的追随者，很难有自己的……大部分做西方政治哲学的人，没有中国的“基点”，有能力去对西方进行同一个平面的辩驳，还有批判。这也是现今中国，就是您所说的“思想淡出，学术凸显”后整个学界的一个问题。
刘：其实，开篇您就有个很重要的观点——“正义”主要是“理”，而“和谐”是“情理”。这是一个非常核心的观点，您基本上把西方的政治哲学当作纯理性的建构。
李：对。
刘：但是，亚里士多德还强调“友爱”，讲friendship。
李：他的确讲了许多友爱。友爱是平等的爱。
刘：回到原来的问题，上面我还做个批注：这个“情理结构”，与您后来讲的“美学是第一哲学”，是不是也有一定的勾连？
李：呵呵，我的整个东西，所有都有勾连，不是哪个跟哪个有勾连。
刘：这就是为什么，西方如果讲“第一哲学”的话，绝对不会把感性论的东西，或者鲍姆加登的那种美学，当作第一哲学。当然，您所说的Aesthetics（美学）不是鲍姆加登意义上的那种作为“感性认知”的美学、“低级认识论”的美学。这一点也是，从更高的建构来说，您的“大美学”与西方不同的地方。
李：那当然。与西方不同……
刘：下面讲“情”与“欲”，我觉得，这还是“儒学四期”的观点被凸显出来了……所以，“儒学四期”就是一种能进行“转化性创造”的现代儒学。
李：这是中国哲学传统，既重人的理性，也重人是具有本能欲求与自然需求的生物体。
刘：这才能进行现代转化。
李：这很可以做文章。
刘：对呀。从这个角度出发，这是您批判桑德尔的根基嘛。后面也加入了对于金钱的思考，世上不是什么都能买的，您的意思是说，起码“情”是不可以买的，而且，“情”要符合各种situations，各种情状、情况……
李：所以我一直让你看看，我这个批判是不是冤枉他了？他讲了没讲？我又看了一遍他的书，是否冤枉他了？发现没有。
刘：目前我看没有。他的《公正》看得很早，在台湾讲学就买了繁体字版。
李：那你是过去的印象了……我这个书是去年看的（拿出桑德尔的书——注），我看过就写这个的，看了后觉得挺——挺不高兴的。
刘：呵呵。那您的儒学能起个名字吗？“情理儒学”？
李：我向来不喜欢打招牌。（笑）那个所谓“实践美学”，我从来没打过“实践美学”招牌，我不喜欢打招牌。
刘：那这里面有个倾向，似乎强调，孔子的思想不是“观念性”的，而是“生活性”的……
李：对呀。这个我早就讲过。这是继承梁漱溟嘛，梁漱溟也这样讲过。
三、实践的普遍性与多样性
刘：我觉得这是立论吧。这里面您又强调使用制造工具这一块，您以前没有这样表述过：使用与制造工具的“普遍性”与“多样性”，然后，您把普遍性当作了必要条件，多样性当作了充分条件。这个好像您以前讲“实践论”没这么说过……
李：对。我以前有这个意思，就是用的不同的表达方式。
刘：对呀，那普遍性就是universalism，多样性则指向diversity，是吧？
李：Necessary，necessity，就是必然性、必要性。
刘：多样性呢？
李：多样性，因为使用工具不止一种工具嘛。
刘：嗯，指的是不止一种工具，从根上来说。
李：不止一种工具，动物有时也使用工具，所有的动物用的工具不多，人使用工具太多了，从一开始就很多，慢慢越来越多。
刘：所以有青铜时代、铁器时代呀……
李：现在什么都是工具，那太多了。
刘：这就是您的“工具本体”吧。
李：这个我以前讲过，意思早有过，你发现这个不错。
刘：而且，您把这两个都归到“理性”，有这两性，“理性”才能产生出来。
李：有这个普遍与多样性，这个“理性”才可能出现。这个问题属于“认识论”的问题，这里只是提一下。以前我讲过，但没这么讲。
刘：是，第一次强调普遍是必要的，多样是充分的，这个表述还是很有趣。但又把这两个归到理性……
李：那当然。
刘：就是“实践理性”。
李：对。我还有一个地方没有讲，就是你发现的那个残稿
[1]
里面讲的，首先是“实践中的理性”，然后才有“实践理性”。
刘：太对了。
李：这个还没有展开，这我很早就有了，60年代就有了。
刘：这个很有趣。我一直没有想好，我想把您“六○年代手稿”与您对《1844年经济学—哲学手稿》的批注放到一块，来探讨实践论的源起。
四、“情—礼—理—情”结构
刘：关于人性的论述，您的“由外而内”的论述非常精彩！
李：对，由外而内，就是由“礼”而“仁”。
刘：这就是荀学！
李：对，“礼”本于“情”而成“理”。但主宰个体道德行为，是此“理”而非“情”。
刘：但我的问题是，什么叫就群体而言，“礼”来自“情”，伦理来自情境、情感？什么叫就个体来说，“理”主宰“情”？
李：这就是我讲的一个重点，我画了一张表就是讲这个问题，我在《读书》上发的文章主要也是讲这个问题，我现在展开一点而已。
刘：好，您讲。
李：这个“礼”是哪来的？这个“礼”就包含很多喽，包括中国的伦理，也包括西方的伦理，它从哪来的？它是从“情境”出发的，是人类的情境。还是刚才讲的，不是上帝的给予嘛，也不是动物本身就有的嘛，来自人类的“生存情境”嘛。
刘：嗯。
李：什么是“生存情境”？首先就是以制造和使用工具为特点的社会生活，我为什么从那么远讲起呢，是人独有的生活形式、生活状态中展现出来的，所以，这个伦理就是从这个“情”出来的，这个情境就是situation。但不是西方的情境主义、Situationism，不是Situation Ethics。
刘：Situation！
李：Situation是个很具体的，不是抽象的，它是一个人群……人群都是个体组成的嘛。个体首先要吃饭，吃饭他就有“情欲”，吃饭就是人的欲望嘛，是不是？他也有情感呐。所以，这个伦理，外在伦理，是由人的生存状况来决定。
刘：对。
李：所以呢，这就叫第一个“礼”出自这个“情”。
刘：所以，人类生存状况，就是“情”。Situation，情况、情境的“情”，西方的情没有此义。
李：第二个，个体要符合这个伦理这样去做，好像我规定你必须要尊重长辈，这就是“礼”嘛，是不是？礼貌嘛……
刘：对，最基本的“礼”。
李：小孩子就不知道呀，你三四岁、四五岁，他也不知道尊敬长辈。所以你必须教化他，必须这样做，给他一个观念，他用他的观念来主宰他自己这种行为。这就是我一再讲的，小孩在幼儿园不要抢别人的东西，如糖果……
刘：这就是“礼”嘛……
李：从那个“礼”变成内在的“理”，理性、观念嘛，于是，理性主宰你的行为。你的欲望是想抢他的嘛，想多吃一点嘛，不去抢，以理控欲，这就是“道德”。
刘：那道德与伦理怎么分的？
李：前面那个是“伦理”，后面那个是“道德”。
刘：对，这就很清楚很清楚了。从“情”到“礼”，是伦理；从“理”到“情”，是道德。
李：非常清楚，那么多伦理学都没讲清楚……我觉得，我的伦理学讲清楚了。
刘：但“情”的双义性，也被讲清楚了。
李：啊对！
刘：就是situation，“道始于情”的那个“情”，与“理主宰情”的那个“情”，作为emotion或者feeling的那个“情”。
李：这两个“情”又可以来回。你个人情感培养好了的话呢，整个社会情境也就会好，所以它又可以轮回的。
刘：对呀，所以这个“情”还有个双义性：个体的与群体的，“大情”与“小情”。
李：没错。
刘：在根本上，是“情理结构”。
李：是啊，根本问题上就是说，你是“心”还是“物”？我要你看埃德尔曼那两本书
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的原因，他是从神经心理学的反馈的角度……也就是刚争论过的，灵魂与肉体的问题嘛。
刘：对，身心问题。
李：到底是两个东西，还是一个东西？我认为，没有肉体，就没有灵魂；他们认为，没有肉体，灵魂还会上天，那就是二元论嘛。一元论、二元论是这个意思。主观唯心论或者客观唯物论、唯物论或唯心论，也是这个意思。二元论也是这个意思，笛卡尔的身心可以分裂嘛，一样的。一元论只能用在这最根本的意义上。
刘：所以，“情—礼—理—情”结构，是您立论的核心。大情与小情，两个不同的礼与理，这就是核心的了。
五、“人化自然”与后天习得
刘：您好像有这样一种观点，人是通过历史与教育变成人的。
李：是啊……
刘：就是Nature怎么变成Human的。
李：Humanize，人化……所以我还是“人化自然”的观点。
刘：有这个意思，动物通过历史与教育变成人，Nature怎么变成Humanization，这个好像有“社会人类学”、“生物人类学”的味道……
李：“生物人类学”？
刘：您觉得基因会改变吗？通过人类实践？
李：这个我不能回答。哲学也回答不了这个问题，这是科学问题。
刘：人性是……
李：我认为，人类历史就是制造工具、使用工具，产生理性，这个理性在脑神经系统里面。能不能够证明这个“后天”的一些东西（我讲要把脑袋留下来就是这个意思），能够在生理上遗传。
刘：这就是乔姆斯基的语言可以遗传。
李：乔姆斯基讲语言可以遗传？后天习得的东西是否可以遗传，这很早便是个大问题。
刘：对呀，这背后就是……
李：但这个问题，是哲学不能解决的，这是科学问题，哲学只能提供看法。
刘：嗯。
六、人类并无“基本情感”
刘：还是回到这里，回到“恻隐之心”。我给您看一份材料……
李：嗯。
刘：哪年呀？1992年的心理学实证研究，根据谢弗与施瓦茨的成果，研究中美心理的跨文化类似性与差异性的。
李：你说。
刘：美国人与中国人，对于喜悦、愤怒、悲伤、恐惧的这些基本情感的认知是基本一致的。但中国人却把“爱”看作悲伤的情感……
李：把什么？
刘：把爱、love，当作悲伤的、负面的那种，有点passive，就是那种感伤的……
李：那也不对。
刘：并且，中国人认为“羞耻之心”也是一种基本情绪。
李：嗯。
刘：结论就是，美国人的基本情感中有两个是正面的，就是喜悦和爱，有三个负面的，就是愤怒、悲伤和恐惧。中国人的基本情感中，则有一个正面的：喜悦，有五个负面的：爱、愤怒、悲伤、恐惧，再加上羞耻。
李：这个毫无价值，对我来说……毫无价值！
刘：怎么毫无价值呢？
李：第一点，他讲错了，中国人怎么把爱当作是悲伤的呢？中国表达情感和情绪跟西方不一样，中国一直比较含蓄。表达那种爱，不像西方那么热烈……
刘：Passion……
李：这个，西方，老实讲，就是自然性动物性多一些，就像西方拥抱啊、握手啊。中国从来不这样，中国很早就“礼教”嘛，讲求克制，讲究含蓄。
刘：礼义之邦，也是礼仪之邦。
李：首先，这个“基本情感”，就没设定。什么叫基本情感？所以我在电话里一直问你。基本情感就是说，动物的情感就是基本情感，所以婴儿生下来的情感才是基本情感。你这基本情感什么时候界定的，不通的！
刘：限于灵长类动物……
李：那么羞耻，羞耻根本就不是基本情感，羞耻完全是文化养成的。
刘：这一点我赞同，但基本情感仍是存在的。
李：很多情感都是文化所造成的，所以，我觉得没价值，首先就没有搞清楚，什么是基本情感？是动物性的，还是包括已经非动物性的？这搞不清楚，怎么能比较呢？
刘：好，这是第一点，第二点？
李：第二点，他对中美的比较也不对。刚才你讲，中国的爱是passive的，不对嘛。怎么爱就是passive的？这个完全不合事实嘛。再有，他举出的几种都是任意举的，还可以举出许多，还有嫉妒呀什么的，还有很多的……
刘：但是，羞耻心，是不是中国人要比西方人更重？
李：No！西方人经常讲shame，他们用的shame要比中国人用的多得多，在语言中间。
刘：哦。
李：这个shame、shameful，中国人用的修辞比美国人少得多。所以他的举例是任意的，这个东西我根本就……
刘：但这是科学实验的结果？
李：这个实验是错误的。你没看他怎么设计的。他设计就是错误的。很多东西，包括实验里面，是毫无意义的，尽管论文发了一大堆，所以自己要判断。
七、“羞耻之心”也是后天的
刘：所以，为什么我聚焦于羞耻，还是和孟子有关……
李：那日本才叫“耻感文化”嘛！有些人把中国也叫“耻感文化”，“行己有耻”嘛，那不对的。
刘：您说“乐感文化”，这完全……
李：对，完全不同。因为“耻感文化”也好，都是比附西方，有个“罪感文化”。
刘：对，您的“乐感文化”也是比附西方？
李：强调不同。这是事实呀，西方相信、相信上帝呀，中国没有这个。不是对照它来的吗？
刘：嗯哼。
李：中国的确是“乐观”的，这不是比附它的。它的那个“比”，是模仿，一种没有意义的模仿。
刘：如果把“羞耻之心”拿掉的话，其实，孟子讲的并不是基本情感，但是孟子思想的“四端”，不是他的出发点吗？道德的情感出发点。
李：那是错误的。那为什么是对的呢？
刘：那整个孟学，包括宋儒，都不被“解构”掉了吗？
李：孟就讲“四端”而已，孟子其实都是讲政治的，宋明理学讲“心性”。其实孟子主要是讲，“不忍人之心”生出“不忍人之政”，主要还是政治，归结还是政治。
刘：嗯。
李：而政治归结于……因为它没有什么依靠，中国没有天、没有上帝呀，所以归结于内心。
刘：对呀。
李：归结内心，实际上找的就是社会生物学的源头。所以，现在把它讲成社会生物学，反正比牟宗三呀，或者比国内一些人讲的是天赐的，其实更容易被接受，因为这是动物本能性的东西。
刘：可是这恰恰……
李：但是“礼义之心”，动物没有呀？！那哪来的呢？那恐怕是编的嘛！
刘：可是这种做法，将外在的政治东西追回到人的内在的东西，这恰恰是中国政治哲学的路向呀！
李：啊，不对！
刘：可是儒家主流不就是这样吗？
李：荀子就不是这样的。荀子是正统啊。
刘：荀子不是这样，但他怎是正统？
李：荀子是正统。《中国古代思想史论》里面就讲，没有荀子，就没有汉儒，没有汉儒，更没有后代。
刘：那只能说明，“二期儒学”是正统。
李：啊对！“三期儒学”受到“胡说”、受到佛教的影响。
刘：那是呀！
李：佛教是中国的吗？佛教不是中国的。所以我对宋明理学评价不是特别高，但它的确把内心的东西挖掘得比较深。所以，它不是完全没价值的，是有价值的。为什么“五四”那批人反对“宋学”，因为宋明理学带来的害处也很多很大呀！夫死不再嫁，汉唐没有，连王安石也主张可改嫁。宋明理学一统治，直到1949年以前对中上层妇女便成为了不成文法，多少泪水怨恨苦痛啊！你们年轻一代完全不知道、理解，大讲理学如何之好。这不过是个例证，还有很多。
刘：对，没错，这已经显见。
李：你讲“气节”，在汉代就讲气节，东汉的气节是最厉害的。那时候并没有什么宋明理学，但照样可以有气节。所以要看历史事实。心性不落实在气节上，不就完全是佛教了？
李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版
八、孟荀如何统一于孔？
刘：所以，在“情欲”上，“四期儒学”一部分回到了荀子？
李：整个就是回到原典儒学，我的原典儒学也包括孟子，孔—孟—荀—郭店竹简。但是，孟子实际上并不是正统。
刘：实际上您是在压孟子……
李：也不是压孟子，是因为他们把孟子抬太高了。孟子有个最可贵的地方，是提高个体精神的主体性，涉及所谓“本体”的追求，这就最了不起了。
刘：对，“浩然正气”。
李：这是荀子所没有的。就是“此之谓大丈夫”的个体精神，“贫贱不能移，威武不能屈”。就是康德讲的“自由意志”，这真的是很了不起。
刘：“充实而有光辉之谓大”！
李：他的贡献就是这一点，老实说。但这一点不得了，了不得！
刘：对，但是，孔子就没有孟子这么强的made by human being。
李：孔子一样有，“岁寒，然后知松柏之后凋也”。所以，我为什么……
刘：将孟荀统一于孔子。
李：对，孔子有这两方面。你要看我的《孔子再评价》，78年写、80年发表的那篇文章，我现在感觉还对。80、90、10，三十几年过去了，我那篇文章的基本观点还是那样。孔子思想有“血缘基础”、“心理原则”、“人道主义”、“个体人格”四个方面嘛。
刘：是不是该这样看，孔子之后，更从《郭店竹简》出现之后，思孟学派所强调的这个“情”，而不是孟子讲的那个……
李：他们强调的是“性”，宋明理学强调的也是“性”而不是“情”，所以我讲，孟子就很少谈“乐”。宋明理学是心性论道德哲学。
刘：其实，您是强调了思孟学派的“情”与荀子学派的“乐”、“欲”，然后做了一个统一。
李：不是那么简单！（笑）这要专题谈，我这只是提一下而已。我所强调的是，孟子那种独立的大丈夫，那种自由意志，这对伦理学很有价值。
刘：这就是伦理学的那种自我的建立、self的建立。
李：自我建立很多，认识也是建立，这是建立“道德意志”。
刘：道德意志，我觉得比自由意志要窄……
李：不对，道德意志就是自由意志，道德就是自由意志。道德与伦理不同，就是道德是自由意志，孟子就是在这方面起了很大的作用，是十分重要的。
刘：所以，您不赞同“上帝造人”，也不赞同“自然演化”，但这几天您还是说赞同进化论，我还感觉模糊。什么样的进化论，您能接受呢？就像生物学家埃德尔曼的那两本书……
李：那就是讲的是神经生理，当然这就属于科学问题了。
刘：嗯，但是，您说这个自我建构，您又强调那种“群体社会性建构”，这不矛盾？
李：因为自我建构，只有通过群体建构以后才能实现，不是一个猴子变成人，而是一群猴子变成人。这很清楚。
刘：嗯。
九、起码“情”是钱不能买的
刘：金钱不能买什么？您强调“情”是钱不能买的。桑德尔其实批判的是市场对于道德的侵害与腐蚀，这都抓住了重点之处，但是您强调的是feeling、emotion，而市场原则则是理性的交换与自由贸易。在这个意义上，桑德尔更像是药引子而已。
李：对。
刘：钱不就与欲有关吗？
李：所以钱可以买欲呀。嫖妓女不就是买欲吗？
刘：但上次您又讲，欲也是有超越性与社会性的？还有社会性的欲。
李：当然有社会性的欲，名誉也是可以买的。桑德尔不讲了很多“命名权”吗？很多大资本家捐点钱，这座楼就叫……邵逸夫楼不到处都有嘛，那不就是买嘛，买名誉嘛。
刘：包括大都会博物馆刻的捐赠者名字，后面留着一大溜空白……
李：可以买嘛。
刘：在里面，特别需要展开就是“欲”，欲的结构、欲的层级。
李：那是。
刘：有生理苦乐，也有社会性的欲。
李：对，这就需要进一步研究，欲跟情的关系，这是非常复杂的。
刘：爱国主义也是一种欲望啊，一种集体的欲望，而且，桑德尔这里面很多爱国主义都很明显。
李：爱国主义很难说是一种欲望，我讲欲望，大都是与动物本能在一起的。动物没什么爱国主义，爱国主义是观念，是情感不是欲望。
刘：嗯。所以，按照理性原则，等价与不等价的交换……
李：情感没法交换呐……
刘：有时也是交换呀。
李：你爱你的父母、爱你的子女，是按钱……
刘：那是，不能量化，不能买卖。
李：那不是钱的问题，没法买卖嘛，真正谈恋爱的对象考虑钱吗？买妓女可以用钱。很明显，这是不同的。
刘：这个就是，很多现今做西方“情感哲学”的，一方面强调人性中的nursing，也就是动物性的养育部分；另一方面又强调culturalization，也就是“文化化”的部分。
十、自由主义，还是历史主义？
刘：当然，您遵循了桑德尔的划分，自由主义分为左派与右派：平等自由主义与自由至上主义……
李：我认为，桑德尔的这个划分还是蛮好的，比较清楚明了，不像好多人讲半天自由主义也讲不清楚。当然，左右是我加的，他用的那是……
刘：平等与至上……
李：就是这两个嘛，egalitarian liberals与libertarianism，我在《己卯五说》里面就用了这两个词。
刘：哦，《己卯五说》就用了。但其实，这里面有个核心的问题，实际上您是反对抽象理性的设定的，不管是平等自由主义、自由至上主义，还是功利主义，都是抽象理性的设定。
李：对。
刘：“最大多数人的最大幸福”，这是功利主义原则；“绝对律令”是康德的；“公平的正义”是罗尔斯的，均是如此。
李：可以拿这个来定义，但是这个东西是哪来的？不清楚。
刘：嗯，这是历史的……您算历史决定论者吗？（笑）
李：啊？我是历史主义者，不是历史决定论者。
刘：后者恰恰是波普尔所反击的。
李：问题是，“决定”两个字是什么意思？
李：所有道德伦理，包括正义，都是为了人类生存延续。所以，正义来自群体生存的历史具体情境，而不是个体间的理性约定。
刘：这就是罗尔斯与您的基本差异：自由主义与历史主义！历史具体情境，应该好好翻翻：historical and concrete situations。
十一、“情境主义”的具体运用
李：所以我讲要用原典儒学——“礼生于情”、“道始于情”、“礼因人之情而为之”来解正义原则的来由。
刘：特别是《郭店竹简》那句“始者近情，终者近义”，说得太好了！这就是您的“情理结构”嘛！
李：嗯。
刘：在您所说的“情理结构”之外，这个理是“理性”的理，应该有个——“情礼结构”，这个礼是“礼义”的那个礼，儒家所用的那个“礼”！
李：那我觉得，就是前面讲的嘛，就是群体之礼来自于情，这是一个意思嘛！一个意思！
刘：我觉得，这个地方，勾住了传统！
李：所以，我是继承了传统的，所以我才提出“儒学四期”嘛，不然我的“儒学四期”哪来的？
刘：您终于给“情”下了个定义——“情”是人的生存情况状态，您认为，情既是“情境”，也是“情感”、“情欲”！这个非常好！
李：所以，概念要搞清楚，我是注重概念清楚的。我在这还加了一些话。
刘：在反思桑德尔时，您的主要倾向是这样的：您反对理性的抽象议论，来代替具体的情境分析。
李：对，对。
刘：这就要回到桑德尔又重提的那个著名例子：在海难的船上，几个人为了生存把将死的人吃掉的例子，如果吃了，不符自由主义，不吃则不符合功利主义……这个可以做一个起点来谈。
李：嗯。我一直就强调，做什么事儿都要做历史的、具体的分析，我反对桑德尔拿个例子，抽象地问人家：到底应该怎么办？那是不好办的。所以出现“两难”，应该怎么办呢？看具体情况，你具体分析，那就比较好办了。
刘：对，对，所以您用了保尔·拉法格《思想的起源》里面讲的，正义在原始部落就是来自血族复仇和公平分配……把伦理道德返回到历史的基石上。
李：对呀。
十二、事实与价值判断合一
刘：您又有这种观点：您讲到“事实判断”与“价值判断”，在“人类生存延续”这个根源上是紧紧联系在一起的。
李：这句话，你注意到很不错，这句话很重要！
刘：这个因为“事实判断”与“价值判断”的二分，分析哲学也在研究，这种二分嘛……
李：那是从休谟那来的嘛。
刘：对，从休谟开始。您还认为，人追求物质生活的快乐和幸福，既是普遍必然的“事实”，也是人们应当追求的普遍必然的“正义”。
李：应当去追求的普遍必然的“正义”，对！
刘：您把追求幸福，当作一种“正义”。
李：那当然，justice！
刘：它是个普遍事实，大可没问题，也是个……
李：也是个价值判断。
刘：前者是事实判断，后者是价值判断。
李：对呀！从我的“人类学本体论”就能解决这个问题，你从认识论啦、休谟啦，到现在为止，分析哲学就是这个问题，它解决不了。
刘：嗯哼，嗯哼。
李：所以，我的哲学，这个没有发表……我的哲学，就把休谟以来提的这个问题，is和ought to，“是”与“应该”，合起来了。所以我刚才讲，你注意这个问题，证明你进入哲学了。（大笑）
刘：这是个非常重要的问题，is与ought to，这太重要了！回到休谟，西方传统……
李：“应该”和“是”，应该从“根本”上解决这个问题……
刘：从人类本体……
李：这个问题，可以写一篇非常好的论文。
刘：这是个根儿，这是个根儿，哲学的根儿！而且也是西方伦理学……
李：西方哲学，不仅伦理学，西方哲学的一个很重大的问题，始终这个问题很难解决。
刘：嗯。
十三、“经”与“权”的灵活度
刘：您提到了“经”与“权”。
李：这是个中国问题。
刘：这个很有趣，原则性与灵活性……
李：这是我的解释。
刘：其实就是“度”嘛！
李：对，就是“度”。
刘：所以，您说服兵役的问题，市场买卖还是公民义务，由不同国家的不同情境，比如战时还是平时，具体情境来决定。
李：我还要加一段，纳粹屠杀犹太人与广岛投原子弹，为什么不同？
刘：为什么？
李：一个是罪行，一个不算罪行。杀的都是无辜人，对不对？
刘：对。
李：那为什么一个算，一个不算呢？
刘：那从“功利主义”的角度来说，后者投原子弹，也是为了最大多数人的最大幸福了。
李：啊，是呀。功利主义，在这方面还是对的。
刘：那杀犹太人，是为了一部分德意志人的最大……它内部的最大幸福。
李：所以，它不是“人类的”，不符合人类……
刘：反人类罪！
李：投原子弹，它不反人类罪，但是这个问题有争论：到现在，还有人认为不应该投。当然应该投，不投的话，死的人更多……
刘：这就是“世界主义”、Cosmopolitanism现在在反思，种族灭绝、大屠杀的反人类罪。
李：不管它什么主义，包括爱因斯坦本人后来都觉得后悔了，不该投这个……错了，该投就得投！
刘：这就是中国的“情境主义”！
李：这就是为人类着想！符合“人类学本体论”。为全人类着想。
十四、作为政治艺术的“度”
刘：您终于正式提出：要用“度”来把握，而不是抽象的正义原则来把握！
李：是啊。
刘：情的运用，不就是“度”嘛！情感的运用！对吧？
李：对。
刘：您还强调：勿用抽象的正义观念、道德义务来处理问题，大千世界是千差万别的而不平等的多样组合……
李：对。
刘：当然，不平等的原因很多了，但您反对“天生平等”，对吧？
李：每个人生下来就不平等嘛。有人体格就强一些，有人就弱一些，你有什么办法？！有人就能担一百斤，有人只能担六十斤，那你有什么办法？！
刘：道德很复杂，但您还有一种“进步主义”的、“乐观主义”的观念在里面。
李：对。
刘：人类社会、伦理都在进步！
李：对。
刘：但转型期，却是另一个问题。
李：我是乐观主义的，进化论我从来就不反对。我认为，道德也在进化的。
刘：那现在中国呢？您说，既在“转型期”又有“封建”特权问题，莫非就是您说的“封建资本主义”？
李：嗯，我提过“封建特色的资本主义”，你讲得对。它带有封建性的东西，也有资本主义的东西，他们加了起来……
刘：这个分析很好！这是对中国社会性质的一个判断，或者对道德伦理现状的一个判断，不同于国外隔岸观火的“国家资本主义”之类。
李：嗯。
刘：您认定，“度”的把握与判断，就是“度”的艺术吗？是您所讲的“政治艺术”吗？
李：对。
刘：其实，就是情感的东西嘛，case by case！
李：Case by case，这是桑德尔《钱不能买什么》新书的原话。
刘：那么，“度”就是合情合理啦？也是弱势群体的同情、care了？
李：对。
迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）
（图片来源：澎湃新闻网）
十五、功利主义与自由主义，谁更现代？
刘：自由主义与功利主义，哪个更符合现代的情况？包括您上次讲过，罗尔斯的正义论是对美国罗斯福主义的回应……
李：这是我的看法！可能是罗斯福新政（New Deal）的哲学提升。
刘：对，您的看法：自由主义把个人权益放出来了，但功利主义还是强调欲望的个体差异性。
李：因为，功利主义对于少数的个人注意得太少。
刘：对呀，功利有大多数性，这是功利性的一面。
李：对。
刘：您也认为，功利主义漠视少数，可以造成巨大的灾难。
李：这个桑德尔讲过，我同意。
刘：一样的。然后，自由主义强调个人是目的，个人的选择，强调个人的价值，等等等等吧，这概括得倒蛮准确。
李：嗯。
刘：功利主义与自由主义，这两方面，您都想批判，也都想吸收。
李：对，我明确讲过了。
刘：但您特别强调了经济源头，和社会的这种原状，自由主义的源头……
李：对，我强调经济生活。
刘：对呀，您好像总是追求它背后的经济根基。
李：我认为，西方当今理论有个很大的问题，它就忽视这个东西。
刘：忽视什么？
李：漠视经济生活，这是基本的东西，经济基础。所以我讲马克思。
刘：对。
李：在这方面，我接受马克思。
刘：您强调原则从何而来？康德是先验理性，罗尔斯归之于“无知之幕”的原初约定，您觉得它们是先验的？还都是假定的？您从什么意义上批判的？
李：康德说它是先验理性。哪来的？罗尔斯说“无知之幕”，原初的一个约定。
刘：它是一个假定嘛！
李：对，就是假定的。我讲，它为什么来的呢？没有人谈这个问题，我认为它是从经济生活来的。
刘：嗯。
李：是啊，他们并没有说……怎么来的吗？它就变成先验或超验的东西了，问题是没有来源嘛，我认为就是从经济生活来的。为什么希腊没有？为什么中世纪没有？就因为经济生活的变化，自由市场嘛。
十六、“分配正义”的中国经验
李：罗尔斯有“差异原则”，最差的人也得到好处嘛，“分配正义”嘛！
刘：但其实，在中国，不，在几个社会主义国家曾做得更彻底，在走向共产主义社会。
李：全世界，空前绝后的！
刘：这也是有“中国经验”的。（笑）
