我的悦读 · 行超 | 汪晖 ：当代中国的思想状况与现代性问题（下）

本文原载于《天涯》1997年第5期，若干文字略做编辑校订，感谢《天涯》和汪晖老师授权推送！

在80年代后期，由于社会控制的事实上的削弱，中国“新启蒙主义”的内部分化逐 渐表面化。在80－90转折的世界性变化之后，中国“新启蒙”运动的内在同一性不复存在。由于中国“新启蒙运动”与社会主义改革存在着目标上的部分一致性，这个运动的保守的方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代化的意识形态的新保守主义理论家；这个运动的激进方面逐步也形成了一派，其主要的特点是按照自由主义的价值观，促使中国在进行经济改革的同时在政治领域实行民主化改革。在文化上，“新启蒙主义”的激进方面（激进在这里指的是文化上的对传统的态度）开始意识到作为社会目标的“现代化”有可能导致（也可能已经导致价值的危机，其中一些敏感的年轻学人以基督教伦理为依据，提出中国现代社会思想中的价值问题和信仰问题。[16]这一问题的提出也明显地配合着韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国知识界的传播，其中最为简明的逻辑是：如果资本主义的发生与新教伦理相关，那么中国的现代化实践就必须在文化上作出更彻底的变革。 一般来说，1980年代中国的启蒙知识分子普遍地信仰西方式的现代化道路，而其预设就是建立在抽象的个人或主体性概念和普遍主义的立场之上的。

只是在启蒙主义发生分化的过程中，对这种普遍主义的质疑才成为可能。 其最初的表征是相对主义的文化理念的出现。我指的是在1990年代初期，一些早先的启蒙主义者转而吁求传统的价值，特别是儒教的价值，他们开始怀疑西方社会的各种发展模式是否适合于中国的社会和文化。这一思想倾向特别地受到日本以及韩国、新加坡、台湾和香港等所谓“亚洲四小龙”的鼓励，这些国家和地区的现代化的成功被视为“ 儒教资本主义 ”的胜利。“儒教资本主义”这一概念掩盖了三个基本问题：第一，它掩盖了东亚各国的完全不同的发展道路和儒教文化圈内部的社会差异和历史差异，例如日本、韩国、越南和中国都属于儒教文化圈，但为什么所走的道路却如此不同？第二，它实际上把资本主义看作是唯一的现代性模式，通过把儒教与资本主义挂钩，它暗示儒教传统不再是阻碍现代化的历史负担，而是实现现代化的历史动力。换句话说，对儒教价值的怀念并不是传统主义，也不是扼制资本主义的文化力量；在这些学者的眼里，儒教在中国现代化过程中的作用就如同韦伯所说的新教伦理对于欧洲现代资本主义的作用一样。第三，它掩盖了整个现代过程与殖民主义历史的无法分割的联系。如果把儒教资本主义上升到某种规范的高度，就掩盖了现代历史形成的基本动力：全球市场及其规则对民族国家内部的经济关系的制约和规范较之任何其它力量都更为基本。“儒教资本主义”仍然是一种现代化的意识形态；通过对西方价值的拒斥，“儒教资本主义”所达到的则是对资本主义生产方式和世界资本主义市场这一导源于西方的历史形态的彻底肯定，只是多了一层文化民族主义的标记。在中国的语境中，“儒教资本主义”与当代中国改革的社会主义只是同一问题的两种表述罢了。

与这种“儒教资本主义”相似，另一些学者则致力于论证中国原有的宗族和地缘力量在中国当代经济生活中的意义，他们相信以“社群”或“集体”为特征的中国的乡镇企业将引导中国走一条既非资本主义、又非社会主义的现代化道路。[17]“ 乡镇企业的现代化论 ”有重要的现实依据，这种以地缘和血缘为核心的集体所有制形式在许多地区创造了经济的奇迹。中国的修正的启蒙主义者试图将乡镇企业当作一种独特的现代化模式，为的是在理论上回避资本主义与社会主义的冲突，并在全球资本主义的语境中找到一种区别于西方现代化的道路。在1993－1995年间，中国一些从事社会研究的学者通过深入的调查，终于获得了显著的成果。这些学者的基本问题是：人民公社解体以后，农民是否已成为无组织的完全自由的社会个体？依靠集体致富，是不是等同于再度集体化？个体私营经济的发展是否意味着私有化的开始？随着市场经济的发展，人民公社三级合作组织是否依然存在？它们发生了那些变化？乡村社会各类组织要素之间，是处于无序的发展状态，还是处于有序的整合状态？乡村社会的组织整合具有什么特点？根据深入的调查，研究者详细分析描述了公社解体以后，集体与个体关系的演变，个体农民与社会化农业生产的关系，乡村组织与乡村组织网络的变革，勾勒了乡村社会发展的社区化趋势，提出了“新集体主义”的概念。根据作者的看法，新集体主义组织方式，既体现了现代市场经济的竞争原则，又符合现行的社会制度，以及共同富裕的奋斗目标，而且承继了传统家族文化的精髓，体现了中国“群社会”的本质，是真正体现中国特色的社会发展之路。[18]乡镇企业的现代化理论和新集体主义观念都没有忘记公社制时代的历史教训，它们对“集体”所有制的研究也严格地区别于中国社会主义历史实践中的集体主义，其中最为重要的区别显然是对“个人利益”的强调，即“新集体”的基础是以个人利益为基础的自愿合作的产物。集体与个体以共同利益与地缘乡情为纽带，“合作”本身的目的是“为适应市场经济形势”、更有效地获取经济利益为目的的。
乡镇企业的现代化理论和新集体主义理论的提出都意味着在全球资本主义的历史情境中进行理论创新和制度创新的努力。“集体”“合作”“地缘”“乡情”等概念的重新使用，明显地强调了社会生产和分配过程中的“公平”或“平等”问题。在“新集体主义”的理论视野中，中国农民在貌似对传统的复归中，走出了农村多少世纪以来封闭的领地和领域，第一次以乡村工业的高速发展、现代企业制度的迅速推开为主要方式，发展市场，促进都市化（非国家投入的就地造城），成为中国经济改革持续深入进行的重要推动力和开展城市国有企业改革的稳固的后方基地。这是中国农民第一次以经济改革领先，推动中国走向现代化。[19]然而，乡镇企业的现代化论和“新集体主义”的案例研究都带有明显的把个别案例普遍化和理想化的倾向。由于这种理论努力过于急切地试图提出“非西方的现代化道路”，最终却象现代化理论一样把现代化理解为一种中性的技术化的指标；它真正回避掉的恰好是乡镇企业的生产方式与整个资本主义的国内市场和国际市场的关系，是乡镇企业与致力于市场化的国家目标的关系。从技术上看，乡镇企业的现代化论和“新集体主义”理论试图把乡镇企业描述成一种独特的现代性的生产和社会组织模式，对乡镇企业和村社组织在中国大陆的不同地区的极为不同的发展方式注意不够，[20] 并严重忽略了以追求“效率”为主要目的的乡镇企业在破坏资源和环境、忽略劳动保护等方面的“现代性后果” 。

“乡镇企业的现代化论”通过对乡镇企业的理想化描述和对其生产关系中的内在矛盾的忽略，扬弃了启蒙主义对传统社会关系的批判，又不把私有化的资本主义视为替代社会主义公有制的唯一方式，似乎开掘了一条现代化的第三条道路。 从乡镇企业的实践出发理解中国现代性问题是有重要的依据的。但由于它完全不考虑中国经济已经成为世界资本主义市场的一个活跃的部分，同时又把现代性作为中性的技术指标，因此，它不能对现代性或现代化本身的问题作出相应的诊断。我们不妨问一句：作为一种独特社会模式的乡镇企业在进入市场之后的活动也是独特的吗？用乡镇企业的内部特征来抵抗全球资本主义的社会预言是一种可以理解的智力活动，这种智力活动用文化的和数据的方式揭示了中国的现代化道路的独特性。但它的创造者忘记了它所说的独特性（我并不否认这种独特性的存在，正如我不否认中国和日本或者美国和英国之间存在差别一样）如今只能建立在全球资本主义的市场关系之上。这只能是一种“中国特色的现代化理论”，它的整个论证建立在现代化的目的论框架内。在最近几年的社会发展中，许多地区，包括江苏、浙江和广东等地，乡镇企业的结构正在发生重要的变化，一方面表现为集体企业的私有化，另一方面则表现为合资化，即与跨国资本结成新的经济体制。因此，乡镇企业究竟是一种现代化的途径，还是一种现代化的模式，仍然需要深入持续地观察。进一步地说，我的看法是，乡镇企业的形式的确构成了中国的现代化、特别是工业化道路与西方及其它国家的重要的区别，以此为根据而提出的“乡镇企业的现代化理论”在批判的意义上主要针对的是将西方资本主义当作唯一模式的看法，这一看法的提出具有重要的理论和实践意义。但是，这一理论仍然是以效率为标准的，它没有涉及的是这种乡镇企业的生产与分配制度是否能够扩大经济民主，乡镇企业的文化能否有利于建立保障经济民主的政治民主及其制度形式，乡镇企业的生产方式对自然生态是否具有保护作用，乡镇企业的组织方式是否有利于社会的政治参与能力，乡镇企业在全球资本主义的情境中能否为经济平等（国内的和国际的）创造制度的和伦理的基础。因而，这一理论的批判性受到了很大的限制。换言之，乡镇企业的现代化理论并没有从乡镇企业的经济结构和运行规则中发掘对于现代社会经济和政治活动过程的批判源泉。
1980年代的启蒙思潮曾经为中国社会的改革提供过巨大的解放力量，它曾经是、而且仍然是支配中国知识界的主要思想倾向。但在迅速变迁的历史语境中，曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暧昧不明的状态，也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力。这并不是说中国新启蒙主义的那些思想命题已经完全没有意义，我也不是说1980年代的思想运动已经达到了目的。我的意思仅仅是，中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，在资本主义化的过程中，国家及其功能也相应地发生了虽然不是彻底的、但却是极为重要的变化。资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战。更为重要的是，启蒙知识分子一方面致慨于商业化社会的金钱至上、道德腐败和社会无序，另一方面却不能不承认自己已经处于曾经作为目标的现代化进程之中。中国的现代化或资本主义的市场化是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此，启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题在批判50-70年代的社会主义尝试时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力。一些坚持启蒙主义姿态的人文学者把现实的资本主义化过程所产生的社会问题归结为抽象的“人文精神的失落”。[21]他们重新回向西方和中国的古典哲学，寻找终极关怀和伦理规范，最终把问题落实于以安身立命为目的的个人的道德实践。在这样的历史语境中，启蒙主义似乎只是一种神圣的道德姿态（而它曾经是以反道德为特征的），它的那些抽象而含混的范畴无力对无处不在的资本活动和极为真实的经济关系作出分析，从而丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部分的中国现代性问题的能力。更为重要的是，什么是所谓的“人文精神”，如果它真的失落了，那么是什么力量导致它的失落？启蒙主义的思想家们曾经奢望“理性化”的过程不仅导致对自然的控制，而且也能促成人的主体的自由、道德和公义的进步以及人类的幸福。但是，这样的信念正在遭到深刻的质疑。因此，如果我们要讨论“人文精神的失落”，就必须先澄清这一失落与中国“新启蒙主义”所致力的现代化运动的历史联系。这场关于“人文精神”的讨论从1994年初开始，持续了一年多的时间，参与者众多，但却没有触及这样的问题：如果所谓“人文精神”是和1980年代的知识分子的思想运动直接相关的话，那么，80－90年代之际的急剧社会变迁如何瓦解了作为一个独特群体的“知识分子”？这些改变中国“知识分子”社会身份的社会变迁包括：现代社会日趋分工严密的职业化过程，现代企业和公司内部的科层制的发展，国家体制内部的技术官僚化，以及与之相伴随的社会价值取向的转移。原有的知识分子阶层正在分化为专家、学者、经理人员、技术官僚，并被组织到中国社会日益发展的科层制度之中。把当代“知识分子”的变化归结为某种“精神”的失落，而回避导致“知识分子”阶层发生变化的社会条件，其根源之一就是“启蒙主义”知识分子对这个社会过程本身持有极为暧昧的矛盾态度。

中国的所谓“后现代主义者”正是利用了这种含混，把西方的后现代主义直接作为批判中国“新启蒙主义”的武器，尽管中国的“后现代主义”比中国的“启蒙主义”更加含混。我在这里不能对中国的“后学”作全面的分析，因为其中也包含了各种因素和复杂性。我在此所作的分析，主要针对的是“后学”的一些代表人物的代表性文章。“中国的后现代主义”是在西方、特别是美国后现代主义影响之下形成的，但它们的理论内涵和历史内涵都极为不同。我仍然把这种“中国的后现代主义”作为现代化的意识形态的补充形式来看待。“中国的后现代主义”的主要理论来源是解构主义、第三世界理论和后殖民主义。然而，“中国的后现代主义”从未对中国的现代性问题作出历史分析，也从未见到一位中国的“后现代主义”的信徒对中国的现代文化与西方的现代文化的关系作细致的历史分析。在文学的领域里，他们所解构的历史对象与启蒙主义曾经作过的历史批判是一样的，都是中国现代的革命及其历史理由；稍有不同的是，他们对启蒙主义的主体性概念加以嘲笑，却从未将中国启蒙主义的主体性概念置于特定的历史语境中加以分析。当“中国的后现代主义者”嘲笑“启蒙主义”历史姿态的时候，他们不过是在说作为一个历史过程和社会运动的“启蒙主义”是如何地不合时宜，因为他们已经置身于受商业化的大众传媒支配的、消费主义的“后现代”社会。后殖民主义可以被视为西方（主要是美国）文化制度内部的自我批判，它从边缘文化立场对西方中心主义文化所作的批判（对后殖民主义理论本身的讨论不是本文的任务），揭示了殖民主义在文化和知识领域的表现形式，其中也包括西方民族国家理论被殖民地人民用以抵抗殖民者的复杂过程。在“中国后现代主义”的文化批评中，后殖民主义理论却经常被等同于一种民族主义的话语，并加强了中国现代性话语中的那种特有的“中国/西方”的二元对立的话语模式。例如没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国的汉族中心主义进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是题中应有之义。具有讽刺意味的是，有些中国后现代主义者利用后现代理论对西方中心主义进行批判，论证的却是中国重返中心的可能性和他们所谓“中华性”的建立。在这种典型的现代性宏伟叙事中（虽然打着后现代的旗号），中国的所谓后现代主义者对中华性的未来性预见不仅没有触及作为资本主义中心的新中国与自己的文化、与西方现代历史的关系，而且与传统主义者有关21世纪的预言和期待完全一致。[22]这倒并不使人惊讶。

中国后现代主义的另一特点是以大众文化的名义将欲望的生产和再生产虚构为人民的需要，将市场化过程中受资本制约的社会形态解释为中性的、不受意识形态支配的“新状态”。[23]在这种理论分析中，既缺少对大众文化内部的不同层次、不同方面的调查和分析，又没有对商业化的或消费主义的意识形态作出相应的阐释和批判。当他们以中性化的欲望、状态、人民、大众文化的名义对他们所属的知识分子群体进行攻击的时候，以消费主义为其主要内容的市场意识形态却经由他们的后现代主义理论而合法化了。“中国的后现代主义”否定掉的是“新启蒙主义”的严肃的社会政治批判，他们对一切价值进行解构的同时，却没有对构成现代生活主要特征的资本的活动作出分析，也没有对这种资本的活动与中国社会主义改革运动的关系作出评价。在他们经常指称的“官方或主流与大众文化”的二元对立之中，看不到这两者通过资本的活动而形成的复杂关系，而这恰恰是当代中国社会文化的主要特点之一。事实上，中国的后现代主义者正是把希望寄托于“市场化”：“‘市场化’意味着‘他者化’焦虑的弱化和民族文化自我定位的新可能”，“市场化的结果，必然使旧的‘伟大叙事’产生的失衡状态被超越，而这种失衡所造成的社会震撼和文化失落也有了被整合的可能”，“并提供了一种新的可能的选择、一条民族的自我认证和自我发现的新道路。”[24]所谓“市场化”不是一般地对市场的赞同，而是要把整个社会的运行法则纳入到市场的轨道，从而市场化不是一个经济学范畴，而是一个政治、社会、文化和经济的范畴。在1990年代的历史情境中，中国的消费主义文化的兴起并不仅仅是一个经济事件，而且是一个政治性的事件，因为这种消费主义的文化对公众日常生活的渗透实际上完成了一个统治意识形态的再造过程；在这个过程中，大众文化与官方意识形态相互渗透并占据了中国当代意识形态的主导地位，而被排斥和喜剧化的则是知识分子的批判性的意识形态。在有些后现代主义者所采用的学院政治式的批评方式中，隐含的是他们的文化政治策略：用拥抱大众文化（虚构的人民欲望和文化的市场化形态）、拒斥精英文化的姿态重返中心——中国特色的社会主义市场。中国后现代主义文化批评的一部分已经成为中国大陆的独特的市场意识形态建构的有效部分。

在当代中国的情境中，思想界和知识界对上述问题的回应是极为无力的。一些来自大陆中国、留学欧美的年轻中国学者与他们在中国的合作者们试图借助于分析的马克思主义等西方理论提出问题。尽管他们对现代中国历史的把握让许多学者感到不满，但我仍然认为，他们的问题意识具有现实尖锐性。在思想的方式上，这些年轻学者也一定程度地超越了那种在中国/西方的二元论述中讨论中国问题的启蒙主义的思想方式。他们考虑的问题与冷战的结束有密切的关系，其主要出发点是：冷战时代的旧的概念范畴已经不能满足中国和世界的需要，时代呼唤制度创新和理论创新。他们中的代表者认为可以从“新进化论”、“分析的马克思主义”和“批判法学”中汲取一些有益的启发；然后以中国深厚的土壤为基础，将中国已经出现的一些制度创新和理论创新的萌芽培育、壮大起来。所谓“新进化论”倡导的是超越传统的“社会主义/资本主义”的二分法，对中国社会主义经济制度中的一些遗传因素如乡镇企业及某些农村组织形式进行制度创新，从而获得发展。将John Roemer、Adam Przeworski等美国学者提出的“分析的马克思主义”引入中国，目的在于对马克思的学说严格解说，以在当代条件下推动人类全面解放、个人全面发展的理想的实现。其中最核心的思想是，社会主义的理想历来是以广大人民的“经济民主”来取代少数经济、政治精英对社会资源的操纵。实际上，这一理论的提出直接针对的是俄国已经实行、中国正在实行的国有资产的股份化或私有化运动。因此，他们的观点恰好是：政治民主是保证公有资产不被少数人“自发私有化”的必要条件，如果说“资本主义民主”是“资本主义”和“民主”的妥协，而社会主义则是经济、政治民主的同义词。“批判法学”的一项重要理论成果是揭示出西方十八世纪以来民法的最核心内容——绝对财产权，即财产“最终所有者”对财产的排它性处置权——已经解体。这一理论在中国的语境中的意义仍是与如何扩大经济民主、扼制大规模私有化运动相关的。用他们自己的观点来说就是，在概念层次上，超越“私有制/国有制”的两分法，从而把注意力转移到如何通过“财产权力束的分离与重组”来扩大经济民主，并将生命与自由的权利置于比财产权更重要的宪法地位。总之，以“新进化论”、“分析的马克思主义”和“批判法学”为理论基础的中国学者试图以经济民主和政治民主为指导思想，超越非此即彼的两分法，寻求各种制度创新的机会。[25]

是否继续使用社会主义或者资本主义的概念并不重要。当代中国社会面对的问题也显然无法用资本主义或社会主义这样的概念来简单地加以解释。问题仅仅在于能否真正触及当代中国社会面对的社会问题，能否在具体的情境中作出审慎有度的分析。中国新马克思主义的出现与美国大学里的经济学、社会学以及法学中的马克思主义思潮有深刻联系，这也可以看作是所谓全球化条件下的“理论旅行”。除了由于忽略历史的具体过程而产生的对西方理论的简单搬用外，这些研究的一个欠缺是，作者的注意力完全集中于经济领域，[26]而很少涉及文化领域。如果说中国新马克思主义已经提出了经济民主的问题，但却没有提出和讨论文化民主的问题。在市场条件下，文化资本的运作是整个社会活动的重要方面。对文化资本的控制和媒体的掌握，决定着社会的基本文化倾向和主流意识形态的取向。例如当代最重要的媒体是电视系统，除了国家对媒体的控制之外，中国的电视剧生产正在市场化，那么在大众文化与国家之间建立的这种联系能否提供文化民主的内在机制呢？许多中国知识分子乐观地认为“市场化”能够自然地解决中国社会的民主问题，实在是天真的幻想。在媒体和大众文化已经相当发达的中国当代情境中，特别是中国的文化生产与国际的和国内的经济资本的活动密切联系的时代，放弃对文化生产、文化资本的分析，也同样不能真正理解中国当代社会和文化的复杂性。新马克思主义特别注重经济民主的分析，但文化民主问题似乎基本上没有涉及，这也多少显示了中国现代化的目标和现代化理论对他们的潜在的影响。在中国的语境中，国家机器与市场的关系错综复杂，而文化的生产一方面受制于国家机器的运作，另一方面则受制于经济资本和市场的活动。但是，经济和市场也本身从来就不是脱离国家的领域。在当代的条件下，文化生产就是整个社会再生产的一个部分。因此，对文化问题的分析需要超越马克思有关“经济基础”与“上层建筑”的二分法，而将文化理解为整个社会生产和消费过程的有机的部分。换句话说，对于中国学者来说，文化批判一方面需要与对社会政治经济过程的分析相联系，另一方面也要在方法论的意义上寻找文化分析与政治经济分析的结合点。在这方面还很少有学者提出系统的理论和观点，因为真正的理论创造需要大量的经验分析和历史研究，而后一方面的工作仍然是相当不够的。但是，这并没有妨碍一个最为基本的结论，即争取经济民主、争取政治民主和争取文化民主事实上只能是同一场斗争。

有关中国民主的讨论集中于如何保障个人的自主性和政治参与能力。中国知识界对这一问题的思考从两个不同而相关的方面展开。第一个方面是经济自由主义的论述。由于私有化运动和乡镇企业的发展，以及跨国资本在中国的实际存在，中国社会的经济结构已经相当复杂。但许多经济学者仍然相信，市场及其活动作为一种“自然过程”能够自发地导向民主的实现。他们认为，由于“市场逻辑，就是个人权利的自由交易”，而“国家观念，就是公共权力的强制实施”，“前者以个人自由权利的确立和保障为基础，后者以公共选择的结果为前提”，因此，市场本身的发展将保证个人的充分的自由权利。[27]在这种经济自由主义的论述中，个人权利通过市场逻辑获得保障，而市场虽然与国家存在复杂的关系，但在功能上能够限制国家权力的过度扩张。我们能够理解这种理想主义叙述针对的是国家对于市场和社会的干预，但是，如果国家不仅是完全外在于市场的存在，而且也是个人的直接对立物，那么，我们用什么范畴来叙述市场内部的支配力量呢？经济自由主义的论述掩盖了中国的市场形成与国家改革计划的关系，创造了作为一种自然范畴的“市场”概念，却丧失了分析市场关系内部的那些支配与被支配的权力关系。这种权力关系不仅是社会腐败的主要根源，而且也是社会资源的不平等分配的基本前提。在计划/市场的二元论中，“市场”概念被设想成为“自由”的源泉。但是，这一概念模糊了市场与市场社会的区别：如果说市场是透明的、按照价值规律运行的交换场所，那么，市场社会则要求用市场的法则支配政治、文化和我们的一切生活领域，市场社会的运作是和垄断的上层结构无法分离的。正是在这个意义上，“市场”概念掩盖了现代社会的不平等关系及其权力结构。正如沃勒斯坦在总结布罗代尔的贡献时指出的，“如果没有一种政治保障你就永远不能支配经济，……认为没有国家的支持、甚至在反对国家的情况下也能成为一个（布罗代尔定义下的）资本家，那简直是一个荒诞的想法。”[28]如果国家是资本主义运作的一个组成因素，那么，支配当代中国知识界的政治想象的经济自由，是否应该重新加以界定呢？试图用国家对经济的干预程度来解释经济和政治民主问题，是不是在重新论证究竟谁应该是国家行为的受益者呢？

第二个方面是有关市民社会和公共领域的讨论。越来越多的人注意到，市场并不是国家之外的一切，在市场/国家的关系中也需要“社会”的中介力量，才能保持力量的均衡。在哈贝马斯等人的影响下，许多人将注意力转向了市民社会和公共领域的范畴。他们认为中国社会正在出现一个市民社会，或者说，他们吁求在中国形成一种西方式的市民社会，其功能是保障个人权利的自由和抵制国家力量的过度干预。如果把这一讨论看作是用规范式的方式吁求政治民主的话，那么，我们能够理解、同情并在一定程度上支持这一讨论。但是，如果把这种规范式研究看作是一种具体的、现实的途径或经验，则这一理论势必陷入自我矛盾的困境。中国的市场化改革始终是和国家的强大存在相关的，在国家推动下形成的所谓“市民社会”是否象许多人期待的那样处于社会/国家的两极结构之中，是令人生疑的。[29]例如许多政治精英及他们的子弟直接参与经济活动，并成为大公司和企业的代理人。我们能说他们是“市民社会”的代表吗？这表明在中国已经出现了经济精英与政治精英合二而一的社会结构，而他们也直接参与国际性的经济活动。在中国已经揭露出的一些重大的腐败丑闻，都涉及高级政治官僚或其子弟在国内和国际经济活动中的不法行为。更为重要的是，这一讨论更加注重于“社会”的功能，却很少分析作为社会范畴对立面的“国家”范畴究竟意味着什么？它是铁板一块地处于“社会”之外或之上，还是与“社会”相互渗透？“国家”内部是否包含了特定的空间？这些空间有无可能在特定条件下称为某种批判性的空间？
这一问题也牵涉如何形成社会和政治的批判空间问题。在这方面，一些学者将注意力转向文化生产领域，例如媒体和印刷文化，因为在这个领域中，当代中国正在出现“民间的”刊物、“独立的”制片人及其文化产品。90年代初，由《学人》（主编陈平原、王守常、汪晖）丛刊[30]开始，逐渐出现了一系列“非官方的”学术刊物，如《中国社会科学季刊》（主编邓正来）[31]、《原道》（主编陈明）[32]。同时还出现了一些介于官方与非官方之间的刊物，如《战略与管理》（主编秦朝英、执行主编杨平、李书磊）[33]、《东方》（主编钟沛璋、副主编朱正琳）[34]，等等。中央电视台的专题节目《东方时空》也是由一些受聘于电视台的民间制片人参与创作。这一切的确带来了新的文化景观。但是，就“民间刊物”而言，在这里特别值得注意的有两点：第一，即使是“非官方”刊物也由官方出版社出版，因为中国的体制中不存在民间的出版社；第二，这些“民间刊物”都没有正式的刊号（所谓以书代刊），因而处于合法与非法之间。更重要的是，由于受到体制内部空间的保护，正式刊物（或者说是官方刊物）反而能够发出较民间刊物更为大胆的批评意见。以当代中国影响最大的刊物《读书》为例，它被公认为中国思想解放的象征。但是，这个受到知识分子广泛好评的刊物并不是“民间刊物”，而是由直属新闻出版署的国家出版社出版的刊物。这些文化产品对于中国社会文化空间的拓展具有广泛的意义，但是，它们既是国家与社会之间的空间，也是国家内部的空间，也必然没有真正的力量抵拒国家的政治干预。像《东方时空》这样的电视专题节目，就是独立制片人、国家意识形态机器和巨额广告收入共同促成的电视制作。由于民间力量的参与，它的影像语言、主持人风格与传统的官方新闻节目的板正风格大为不同，也在一定程度上触及了原有节目没有触及的社会内容，但同时，它也负担着宣传和制造官方意识形态的任务，并在国家的严格控制之下。中国的“公共空间”在这个意义上不是介于国家与社会之间的调节力量，而是由国家的内部空间和社会相互渗透的结果。这些文化产品对于中国社会文化空间的拓展具有广泛的意义，但是，它们既是国家与社会之间的空间，也是国家内部的空间，也必然没有真正的力量抵拒干预。

1990年代以降，美国、台湾、香港和中国大陆的许多学者都将哈贝马斯的公共领域理论引入对中国问题的探讨。就哈贝马斯的理论而言，早期自由主义的公共领域与市民社会具有密切联系，它介于市民社会与国家之间并对二者实行监督与批评。哈贝马斯构筑的是一种规范式的理想形态，他特别注重的是这一理想形态在现代历史中的变形和转化。这就是他所说的公共领域的“重新封建化”，即媒体和其他公共领域被国家、政党和市场所左右的状况。按照这一理论的基本逻辑，我们可以推论说，首先，大陆的公共空间则是在没有成熟的市民社会的前提下形成的，在许多情况下，它甚至存在于国家体制内部。但它所以能够存在于国家体制内部，一方面是由于国际和国内市场的经济资助，另一方面则是由于国家的利益需要和国家内部空间的形成。因此这一公共空间的形成从未呈现过哈贝马斯所描述的那种早期资产阶级公共领域的特征，媒体在整个社会体制中所处的地位不仅深刻说明了中国的公共空间与哈贝马斯所描述的欧洲公共领域的差别，而且也表明媒体在这一语境中从来不是一个自由讨论和形成公共意见的领域，相反，媒体是各种支配性力量角逐的场所。在这个意义上，需要重新研究社会/国家在当代中国的复杂关系。在这个错综复杂的关系中，无论是市场，还是“社会”，都并不是自然抵御国家过度干预的力量。这表明，经济民主和文化民主问题是与政治民主问题直接相关、无可分割的问题。这也同时表明，经由市场而自然达致国内和国际领域中的公平、正义和民主不过是另一种乌托邦而已。[35]

中国当代思想的这个最近阶段的结束是以“新启蒙主义”思潮的历史性衰落为标志的。不过，我们也可以换句话说，这是作为现代化的意识形态的社会主义和“启蒙主义”的历史性胜利。正是这些相互冲突的思想共同为中国现代化提供了合理性和合法性的证明，为中国社会朝向全球市场和全球体系的改革开辟了道路。在跨国资本主义时代，“新启蒙主义”的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为；对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向在资本主义市场形成过程中国家—社会的复杂关系的分析，从而不能深入剖析市场条件下国家行为的变化；对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如继往地援引西方作为中国社会政治和文化批判的资源。中国启蒙主义的话语方式建立在民族国家的现代化这一基本目标之上，而这个目标却是由起源于欧洲、而今已遍及世界的资本主义过程所制定的。中国新启蒙主义面对的新的问题是如何超越它的原有目标对全球资本主义时代的中国现代性问题进行诊断和批判。在新启蒙思潮的历史性衰落之后，我们看到的是思想的废墟，在这个废墟之上，是超越国界的巨大的资本主义市场；甚至作为启蒙思想的批判对象的国家行为在相当大的程度上也受制于这个巨大的市场。在这个世纪即将告终的时候，已经有人宣告：历史终结了。

20世纪末期的最为重要的事件是东欧社会主义的失败和中国朝向全球市场的“社会主义改革”，这一切正在结束和已经结束了以意识形态的对立为标记的冷战时代。站在这样的历史转折点上，许多学者对21世纪作出或悲观或乐观的预言：21世纪是新的产业革命的时代；是解决人口和生态问题的时代；是文艺或宗教复兴的时代；是经济中心转向太平洋圈的时代……哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿(Samuel P. Huntington)在题为《文明的冲突》的论文中断言：新世界中占首位的冲突根源，将不再是意识形态的和经济性的，人类中的重大分界以及主要的冲突根源将是文化性的。民族国家在世界事务中仍将是最有力的行动者，但全球政治的主要冲突将发生于不同文明的民族和国家之间。文明的冲突将主导全球政治。

我不准备在此对亨廷顿和其它学者的预测作出理论的分析和质疑，（已经有学者提及了这样的问题，如在国际政治行为中，民族国家将把文化价值置于经济和政治利益之上吗？）我要指出的问题是，在冷战结束以后，包括中国在内的社会主义国家已经成为世界资本主义市场的一个重要的、也许是最富活力的地区；东亚地区也的确可能改变在原有的资本主义经济体系中的边缘地位，成为新的资本主义的经济中心之一；在资本主义生产方式普遍化的历史情境中，这个生产方式本身的矛盾在21世纪居于何种地位？例如在中国的市场化过程中，国家资本、民间资本、外来资本之间的关系怎样？新阶级与社会其它阶层的关系怎样？农民与城市人口的关系怎样？发达的沿海地区与落后的内地的关系怎样？所有这些社会关系都需要置于资本主义的生产关系、特别是市场关系中来观察，而根本的问题是，这些关系的变化对于整个中国社会乃至整个世界的资本主义市场具有怎样的影响？在跨国资本主义的时代，这些“国内关系”是否已经无足轻重？我至今还记得自由主义的理论大师马克斯·韦伯的不祥预感，他认为以理性化为特征的现代资本主义的发展必将导致人对人的统治制度，甚至断言没有任何方式可以消除社会主义的信念和社会主义的希望。在全球范围内的社会主义运动已经失败的历史情境中，韦伯的问题是否还成立？
问题的复杂性更在于，作为一种实现现代化的方式或者作为中国现代性的主要形式 ，它同样导致了社会组织、特别是国家对人的专制。韦伯和马克思对现代性的反思都建立在他们对资本主义的观察之上，而在今天，我们有必要把对中国社会主义的历史反思同时视为对现代性问题的反思，这个现代性问题是由欧洲的近代资本主义及其文化所引发的。市场社会的扩展及其对社会资源的垄断必然伴随着自发的、未经计划的社会保护运动，这两个方面的冲突构成了十九至二十世纪的最为严重的社会危机（包括两次世界大战）的动因，也成为现代社会制度自我改革的基本动力。现代社会主义的兴起是基于对资本主义内在矛盾的理解和克服这种矛盾的历史愿望，但已有的社会主义实践不但未能完成这个历史任务，而且最终将自己汇入了全球资本主义之中。与此同时，资本主义从社会主义运动和各种社会保护运动中获得了进行自我批判和改革的机会，以至于在今天，我们已经无法在原来的意义上以民族国家为单位界定社会主义和资本主义问题。正是在这个意义上，当我们用全球化或全球资本主义这样的概念来描述当代世界的变化时，绝不意味着资本主义的垄断结构及其运行规则代表了当代世界的所有方面，因为在欧美的社会体制和公共政策中已经包含了各种社会主义的或其它的社会机制。除了制度实践中所包含的社会主义或社会保护因素外，我们还可以发现布罗代尔称之为“物质文明”的那些方面：那些在生活的底层所进行的、在漫长历史中形成的交往关系。也是在这个意义上，对中国社会主义的反思才不仅是对过去的检讨，而且也是对现在与未来的预言，因为我们仍然置身于以现代化为目标的同一个历史进程之中。传统形式的社会主义无法解决现代性的内在危机，作为现代化的意识形态的马克思主义和“新启蒙主义”也几乎无力对当代世界的发展作出恰当解释和回应。正是在这里，隐藏着“重新思考中国问题”的必要性。