No.1093 莫尼克·克雷格 | 领袖诸观念：戴高乐与韦伯

本文原载《政治理论》[Plitical Theory]1975年11月第3卷第4期。

在1927年，也就是韦伯去世七年之后，夏尔·戴高乐上尉在法国高等军事学院发表了一系列令人震惊的演讲。在演讲中，他阐释了一种领袖的观念，这一观念在大的轮廓上同韦伯的卡里斯玛型领袖模型相契合。[2]戴高乐的英雄，chef(领袖)，声望卓著或充满魅力（prestige）的人（戴高乐从来没有使用卡里斯玛这个词，尽管韦伯使用了魅力一词），就像韦伯给出的范型那样，是一个危机领导者：一个独特的、不可替代的、凭一己之力力挽狂澜的能人，他在传统统治形式那“摇摇欲坠的基础”危如累卵之时走上前台。在戴高乐的描述中，就像在韦伯的模型中一样，这样的人物受到人们追随,不是因为他从法律或传统的规范中所派生出的权威，而是因为他的典范品格、他的使命和他的功绩。而且，正如韦伯把领袖的卡里斯玛同官僚制及其受规则约束的官员的常规化相对比一样，戴高乐也将不守常规的英雄那“四射的光芒”（rayonnement）与照本宣科式的“等级制跟班”（figurants of hierarchy）对立起来。

戴高乐早期著作中出现的英雄主义观念，和韦伯在其富有争议的权威类型学中把卡里斯玛当作一个“理想类型”所作的描述，有着明显的相似之处，不过这些相似并没有道尽他们的政治思想中那些引人注目的类似性。戴高乐的英雄行动观念以及这一观念与之相联系的认识论，更接近于韦伯的观念，而非戴高乐的法国灵感源泉——亨利·柏格森（Henri Bergson）的观点。而且，作为政治道德论者，韦伯和戴高乐之间的一致性，远远超出了一种价值中立类型学中的理想类型这种初步的程度。他们用以定义伟大领袖的气质品级和伦理诫命实质上是相同的。

然而，尽管他们有明显的相似之处，[3]但他们的思想并不完全相同。韦伯仍然是一个学者型的观察家，他对政治最直接的参与是他对魏玛宪法设计的贡献。虽然他促成了直接选举产生的“公投”总统的创设，但他的贡献还是反映了他的法学训练的成见；他试图通过对魏玛总统行使其得自公投的权力施加法律限制，来控制他的卡里斯玛（1921b：391）。对卡里斯玛领袖的抽象模型——一种启发式意义上的理想模型——的这一偏离，从韦伯的观点看，代表着这样一种保险措施，即防止在现实生活中行使总统职权时可能出现的、某种程度上不合规范意义上的理想形象的过度行为。

当然，戴高乐成了一个英雄式的行动者。在行动中，其早期的作品中被称赞的纯粹的卡里斯玛让位于一个更加复杂的领袖观念。虽然这种复杂性引起了有关下述问题的大量学术争论，即把卡里斯玛这个标签适用到戴高乐生涯的不同阶段究竟是否合适，但这种复杂性本身并没有被韦伯的社会学排除在外；他反复强调，“经验形式”的权威很少以“纯粹”的形式被发现，因此任何个案研究都必须处理次一级或相互联系在一起的类型。从这个角度来看，很可以把戴高乐称为一种混合类型，因为贯穿其整个生涯，他为他的权威既诉诸卡里斯玛，也诉诸理性—法。然而，在其生涯的后期阶段，作为法国国家元首，他突破了韦伯曾试图将其同德国国家元首的卡里斯玛联系在一起的理性—法的各种特定限制。

戴高乐的英雄主义表现不仅背离了韦伯的总统制模型，它还挑战了韦伯关于卡里斯玛历史转型的最重要的概括之一，那就是：卡里斯玛在其起源之时是“异质于日常的常规”的，但当它从其源头处的这种纯粹性开始逐步演进，它那高度个人性的以及隐含着的反法律主义的性格，就会逐渐稀释弱化，并且与已建立的政治制度连结在一起。戴高乐的经历与这一命题并不相符，这一点所表示的不仅是一个特定案例对一个总体性普遍化命题的抵制；它也使韦伯的卡里斯玛领袖社会学中的一个重要的缺口备受瞩目。韦伯的分析始于卡里斯玛领袖的出现并成为强烈而广泛的追随者的忠诚对象。结果是，他忽视了历史条件和文化态度，而正是这些历史条件和文化态度产生并影响了领袖的特殊性格。

本文将依次处理上述提到的每一个话题——第一部分是戴高乐那带有明显韦伯式特征的认识论和英雄行动观，第二部分是关于戴高乐和韦伯的规范性领袖概念之间的一些明显的相似之处。第三部分考察了韦伯以及戴高乐早期著作所给出的论述，指出了在英雄主义品性与法律主义的戒律之间存在的那些张力。最后，第四部分概述了戴高乐自己的英雄主义表现的各个面向，并试图根据韦伯倾向于忽略的文化与历史影响，来解释他对于韦伯的那些假设的偏离。

除尼采这个可能的例外之外，被认为对戴高乐产生最大影响的都是法国文学人物。最重要的是，据说（Hoffmann and Hoffmann）戴高乐读亨利·柏格森；亨利·柏格森是法国的“偶然事件哲学家”，并且是十九世纪末、二十世纪早期在大西洋两岸上演的实用主义反叛中具有特殊影响力的参与者。 然而，戴高乐从柏格森那些非政治性范畴中所获得的启发，就像他从其他人（其中最重要的是乔治·索雷尔）那里获得的启发一样，只不过是“借用其说法”（见Shklar，1958：654）。 而戴高乐赋予这些说法的意义，则标志着在对自负和夸大了的理性主义以及对否定英雄的决定论的实用主义挑战这个更大的框架之内，他与马克斯·韦伯在智识上有更强的亲和性。

像其他对聒噪而又平庸的第三共和国进行批评的人一样，戴高乐被柏格森在生机勃勃的生命力（élan vital）与意识形态的瘫痪无力之间，以及在创造性的个体性和沉闷的决定论之间（在非常高的抽象层次上）的对比所吸引。尤其是，戴高乐遵循了这位二十世纪帕斯卡的榜样，抨击了法国文化中过度的理性主义调调：对戴高乐称之为先验推理或分析性的知的滥用，或者对韦伯所说的形式“理性”——符合形式逻辑的基本规则的演绎推理——滥用。更为具体地说，戴高乐表达了他对这样一些政治家的不满，他们从一些自足的学说中推导出他们的解决方案（通常是一些说辞），而这些学说则是在对现实的蔑视中被制造出来的，或者是被现实取代了的。他也表达了对那样一些军事战略家的不满，他们将他们的战斗计划建立在他所谓的先验基础之上，虽然他用“先验”所表示的真实意思是过时的、不恰当的或错误的后验。总而言之，戴高乐表达了对那些建立“缺乏基础的理论性结构”的人不满。

虽然柏格森明显地启发了戴高乐对先验主义的攻击，但同样清楚的是，把戴高乐的领袖概念和他作为一个政治行动者的风格打上一种“政治柏格森主义”的标签——就像有人已经做的那样——都是不合适的。因为，柏格森主义对理性主义的反叛发展成了一种非政治的东西而跃入了神秘主义；它所包含的所谓政治含义是那些自称信徒的人的作品，这些人只是借用了这位师傅的措辞而不是其实质，并且把他们所借来的这些措辞转化成了他们自己的十分不同的范畴。因此，柏格森在他所谓的本能与直觉当中寻求对于枯燥且情感上无法令人满足的逻辑的替代品，而他所谓的本能与直觉，则指与“充满活力的”真实（reality）直接交谈或联系的神秘能力。尽管戴高乐借用了这个术语，把柏格森作为他的灵感来源（1962：22），而且也把本能看作一种可以神秘地使人触及“自然”或者“事物秩序的隐秘和谐”的特殊能力，但显而易见的是，他一定会说，他真正在谈论的并不是一种“妙不可言的”神秘和审美经验，而是行动中的经验主义者那基于丰富阅历的直感。

这种戴高乐主义的直觉观念显然有违其柏格森主义的血统；它与韦伯的理解（Verstehen）观念之间有着更高程度的亲缘性，但也是与之相背离的——韦伯所谓“理解”，指的是社会科学家的“情景感”，或者是对人类社会性互动的内在可理解性所具有的“直觉”领会（1949：175）。很明显，韦伯不受伯格森或克尔凯郭尔的非理性主义哲学的影响——这种哲学吸引了很多他的同胞（参见Fleischmann，1964：190）；他并没有认为这种直觉是“外在于理性或优于理性的，或是外在于或优于自然科学那合乎逻辑的程序的”（Aron，1970：226）。就像戴高乐的直觉的推测性论据需要经验的佐证，同样在韦伯看来，“最简单的历史判断”都必须由“全体‘法则性的’经验知识”来予以确证（1949：175）。

对理性主义幻想——以抽象推理来掌握战争和政治的技艺这一滥用的自命不凡——所作的韦伯式或戴高乐式的矫正，并不在于那种表达了某人个体性的内在本质的不确定的和自发的行动——对伯格森来说就是如此，而是对“现实”的一种更加彻底的把握——或者用戴高乐的更具动态性的措辞来说，在于“事态的力量”（la force des choses）。因此，正如雷蒙德·波林（Raymond Polin，1960：209）所说，伯格森主义的英雄是一个“逃脱了由他的物质性所施加于其类存在的限制的个人”，而戴高乐式和韦伯式的英雄则是一个完全尘世的人物，他在他的物质性存在所施加的限制之内从事他的“神圣的”运动。戴高乐和韦伯拒绝为一个偶然性的世界中的行动施加几何学式的指令，但他们都不因此而选择一种不假思索的自发性。要言之，戴高乐和韦伯都把政治当作可能性的艺术，而这正是伯格森所逃避的领域。

在1919年的著名演讲《以政治为业》（1958：77-128）中，韦伯提出了一个有价值关涉的（value-loaded）问题：“一个人如果有幸能对历史施加影响，那他应该是怎样的一类人呢？”他的回答是“一个英雄……从这个词的极其严肃的意义上来讲”。这一英雄有三个决定性的精神品质。戴高乐在1940年对历史施加影响之前所赞颂的英雄主义领袖概念中，包含了这三个品质的对应物。

这些特质中的第一个便是“对一项事业、对作为这项事业的最高主宰的上帝或恶魔的热切献身。”现在正如其他人已经强调的那样，事业（cause）这个概念对于戴高乐的史诗领袖这一观念同样至关重要。对于他们两人来说，正是事业为英雄意志的观念提供了实体内容，因为——正如韦伯所说的那样——如果没有一项事业，那么“对权力的追求就不再具有客观性,而变成纯粹个人的自我陶醉”。 戴高乐，化用尼采的说法，谴责了那些自视为超人的精英的虚荣心，当这类人在追求自己的荣耀时，却以他们在追求普遍利益来自我欺骗（1944：ix）。 因此，对于两者来说，最大的政治罪恶都是虚荣。而且对他们两位来说——在一个用霍布斯的话讲是一切人对一切人的斗争的世界上，他们是坚定的国家主义者——政治英雄应予服务的最高事业，都是国家：对戴高乐来说当然是法国，而对韦伯来说是德国。关于颂扬坚定意志的人同尼采以及（对戴高乐来说）佩吉（Peguy）之间的联系，经常被人提及（Aron,1970;Fleischmann, 1964; Hoffmann and Hoffmann,1968）。[4]政治意义上的“权力意志”都是他们用语的显著特征，但它是一种附带有更高目的的责任的权力意志。这便第二个特质，它将一个有节制的英雄，一方面区别于格局相对狭小的人物——用韦伯的话说即“没有使命召唤的政客”，另一方面则区别于更为狂热的人——他们的妄自尊大乃属英雄主义的病态。

戴高乐和韦伯对这样一类议会政客的鄙夷之情若合符契：这些政客不是在业绩中而是在花言巧语这种替代品中不负责任地和稀泥。戴高乐终其一生对[议会]这个体制（le systeme）的鄙夷几乎是毋庸赘言的；而韦伯对法国第三共和国的评估——缺乏“具有真正领袖能力的人”（1968，III：1459）——也没有让人感觉更舒服一些。最重要的是，他谴责俾斯麦愚昧的“追随者们”，他们那“求无能的意志”与英国议会领袖“求权力与责任的意志”相比，实在是相形见绌（1968，III：1429，1459，楷体强调为引者所加）。

另一方面，权力意志与责任意志的联合，将伟大但节制的领袖，同——用韦伯的话来说（1958：116）——拥有一种“对政治力量予以更为有害的扭曲”之能力的狂热人物区别开来。因为滥用权力这一蠢行而受到他们指摘的所有领袖所缺乏的，是第三种决定性的品质：分寸（proportion）感。此处韦伯和戴高乐的观念之间的类似性——以及他们对柏格森的共同反对——被一个术语的事实上的等同所增强。分寸感——用韦伯的德语来说是Augenmasse——要求“凭借内在的专注与镇静而使现实作用于[他]的能力”。戴高乐的说法“分寸感”（sens de la mesure）表示一种“对现实的体悟”，并且表现在，在“所追求的目标与国家的军力之间”遵循“恰当的分寸”（1959：54）。在两者，这一实用论的现实主义者的能力都使英雄获得内在的节制，并且产生出可能性艺术的实践者。

对于那些以同其资源不相称的方式从事其事业的文官与军事领袖，戴高乐和韦伯都反复表达过轻蔑的意见。两人都分析了德国在第一次世界大战期间的失败：韦伯在战争期间以及战后的机密备忘录和报纸文章中对之作过分析，戴高乐（1944年）则是在后来根据他作战俘期间所读到的资料进行了分析。戴高乐分析的中心主题是认为失败源自德国二级军官模仿尼采式的超人所作的部署方式。个人的并且不协调的进取心过度膨胀，导致了灾难性的不协调的军事行动。“不惜任何代价”地把无拘无束（absence of discipline）提升为一种制度，这违反了适度（measure）这一要求。韦伯对德国政策的批评虽然用的是否定性的表述，但实质上是一样的：俾斯麦的那些为德国国家掌舵的继任者们，没有能力对不计后果的军事下属施加一种理性的、协调的意志。因此，戴高乐指责较低层级领导层过度的权力意志，而韦伯则对当属最高层级的责任领袖过度的求无权的意志予以指责。

在那些不计后果的德国军官之中最突出的是战争狂人海军上将冯·提尔皮茨（von Tirpitz）。他曾为旨在引导不明就里的公众支持一项潜艇战政策的宣传助以一臂之力，而这一政策具有把美国卷入战争这种不必要的、危险的风险。1918年在给弗里德里希·瑙曼（Friedrich Naumann）的信中（1921a：465f-466f）和一系列报纸文章中，韦伯强烈反对提尔皮茨这一推波助澜的做法。戴高乐与韦伯有共鸣，他（1944：151）谴责冯·提尔皮茨通过鼓吹全面的潜艇战，在德国人民当中释放出一种蔑视对手段与目的进行理性计算的“狂暴而剧烈的激情”。

尽管这一例子表明,他们俩谁都没有为这样的领袖人物作辩护——由于对权力的一种非理性的、不节制的滥用，他对其所担当的事业没有尽到责任——但是仍然有人主张（Larmour, 1966:500），戴高乐对拿破仑的评价包含着这样的含义，即英雄主义就是它自身的正当理由。尽管拿破仑的狂热干劲有着“致命的过度”，但是戴高乐仍然断定，“在伟人的竞争中，拿破仑总是排在帕芒蒂埃（Parmentier）之前”。但是如果拿破仑的“沉郁的荣耀”（somber glory）优于帕芒蒂埃那种不求荣耀的中规中矩的话，那么也还存在一个更优的模式：伟大且有价值的事业的实现，要比对过于宏伟以至于从事它将会带来灾难的计划的追求更优。拿破仑可能优于帕芒蒂埃，但是提尔西特（Tilsit）[合约]之前的拿破仑要优于提尔西特之后的拿破仑。正如在面对拿破仑“令人惊异”的生涯时，戴高乐“在指责与钦佩之间出现分裂”一样（1945:150），在“巨人”俾斯麦面前，马克斯·韦伯也是矛盾的（1968，III:1391）。对于两者来说，建设性的不墨守成规者都优于自食其果的超人，而自食其果的超人反过来又都优于官僚等级制度中的官员。

节制的英雄主义这个观念的伦理视野即现实政治（realpolitik）的视野；韦伯明确地阐述了这一视野，戴高乐则更多地是假定了而非论述了它。正如我们所看到的，它坚持一条绝对命令——国家伟业（the cause of national greatness）——这一绝对命令除确定为其服务所必须采用的手段外，排除任何其他形式的成本计算。但是在这些手段的选择中，它要求领袖拥有随机应对事变的自由——领袖为追随他的大众赋予国家之形；用戴高乐的话说，领袖蔑视“束缚了行动之偶然性的所有公式”（1962：171）。

马基雅维利、尼采、高乃依（Corneille）、黎塞留抑或佩吉——无论是谁对他们的现实主义政治伦理产生了最重要的影响，韦伯和戴高乐都共享了一种新马基雅维利主义的主题。他们两人都赞同，登山宝训——扩展而言，所有的绝对主义伦理——对于政治生活的道德复杂性来说是不适合的。韦伯断言，“政策制定不是道德交易，而且永远也不可能是”（Marianne Weber，1926：249）。戴高乐也反复地讲到，领袖“不是一个关乎道德的问题，福音书上的完人并不建立帝国。”（1962:87）实际上，如果韦伯——正如卡尔·雅思贝斯所说的（1946：227）——在自己的本性中看到魔鬼，那么戴高乐（1962：101）则看到了自己也是天使：“虽然路西法（Lucifer）利用[武器]，但这些武器也在可天使手中看到。”

虽然他们的后果伦理允可了航脏的手段，但它并不是一种不受限制的暴力的道德观。既然暴力——像煽动以及其他“在道德上危险的手段”（Weber,1958:121）——作为政治生活中一种不可消除的事实，无法被第六诫的约束或“冷静”的康德式命令所排除，那么，它就必须被委托给一位节制的英雄的理智，这位英雄会为其行为的后果承担责任；韦伯坚定地认为，暴力不可被托付给那样一些道德绝对主义者，他们“感到‘有责任’，仅仅是为了确保纯粹意图的火焰不被扑灭”。（1958：121）不仅善良的意图不能为灾难性的后果进行辩解，韦伯还认为，更大的暴力可能来自那些心智被意识形态狂热所迷惑的人而不是遵循马基雅维利“无害的君主”（harmless Principe）这一基本原理的人（1958：123）。

戴高乐对道德与政治的问题没有韦伯那样的专注，同时比起韦伯他也较少一些与政治行为交织在一起的悲剧意识。但是他对分寸、适度以及责任的特别关注也将他带到了相似的立场。他的战争的“少数几条原则”的第一条是“武力经济”（economy of force）。他的主要关切点之一即：一些“傻瓜”或者“疯子”可能攫取军队的权力（1962:11）。获得了不受其控制的破坏力的领袖，像冯·提尔皮茨，即是糟糕的范型。尤其重要的是，戴高乐拒绝独裁，因为独裁总是注定“夸大它的任务”。

由此，对于政治现实主义者来说，暴力就是由其服务于国家伟业所具有的工具性价值而不是其美学效果来评判的。整个道德性的边界——超越该边界之外，判断英雄行为的标准不再是道德的，而是成为美学的——并没有被逾越；异教和政治意义上的德行（virtu）取代了基督教意义上的美德。

虽然英雄的内在约束——其分寸感以及对于其行为的后果所具有的责任感——可能会限制其犯下“重大的罪恶”（beau crime），但仍存在一个问题，即它们在合法性的边界上施加了什么限制。很明显，无论是戴高乐的领袖（chef)还是韦伯的英雄，其心智都不是以守法为其特征，尽管他在性情上是节制的。他们两个所构想的恰恰都是与官僚人格相反的类型：官僚人格在固定的常规和可测算的规则中为行动寻求指令，以及为无为进行寻找托词。

再者,革新的并且自我激励的领袖不仅不是法律主义的,而且倾向于昭然的反法律主义——用戴高乐的说法（1941：77）——无法忍受“有碍于”重大政策目标的追求的“法律上的千头万绪”。法律主义，遵循规则的伦理，“会忽视圣人和英雄”（Shklar,1964:57）,对此，韦伯会第一个表示赞同；遵循非人格化的规则的道德与英雄主义的道德之间存在的紧张关系，是韦伯界定卡里斯玛领袖作为“纯粹的”或者“理想的”类型的核心所在：

但是，尽管韦伯是如此频繁地同对卡里斯玛领袖的赞美联系在一起，他却并未矫枉过正地破坏法律主义的价值，并且他不信赖某些可能掌握德国历史车轮的不够理想的人物的自我克制。当有机会直接为战后德国的政治制度建设作出贡献时，韦伯使一种强有力的领袖的观念得以运作， 它不仅旨在有助于保障“法治” 对抗官僚主义的任意（bon plaisir），而且反过来它在法律上和宪法上又是受到限制的，以确保其不至于自己成为法律。

俾斯麦的“巨大威望”给他的“政治上不成熟的”民族留下了“继承人问题”，受该问题的困扰，韦伯首先寻求英国模式下充满活力的议会制度作为一种可靠的机制，来选拔具有充分的“政治魄力“的领袖，以遏制统治着威廉德国的“保守文官”。由对于一种独立的权力基础——大众的信任与托付——的选举竞争所确保，直选议会的领袖应能针对官僚篡夺社会的规范制定功能这一危险，保障“法律统治”的胜利（1958：232-234）。[5]这样，一方面，直选领袖在法治政府的条件下，构成“理想型”官僚人格在品性上的反类型——“理想型”官僚人格具有对更高的命令予以忠顺地服从的态度—设置；另一方面，它又是对经验上难以驾驭的官僚加以牵制的力量——[在经验的层面]官僚利用自己的专门知识并建立起“职务机密”，以此使政治上级的命令“脱轨”（1958：232-235）。尽管韦伯言辞激烈地谴责现代世界由日益增长的不可避免的官僚化所带来的自由之丧失，但他为政治领袖所设定的作用，正是迫使官僚符合理想类型的情形，以摧毁国家官僚机器中的“齿轮”的自主权。[6]

随着1918年君主制的崩溃，韦伯的思想朝着一个更为凯撒主义的方向演变。德国的多党制是否能够支撑对不列颠式政治的引入？这个最初的疑虑得到下述事实的证实，即“老政客们”不费吹灰之力便成功地“消除了受大众信任的人”（1921b：391）。韦伯因此在对总统的民众选举中寻找可以与政党组织“对卡里斯玛的阉割”进行对抗的“安全阀”，这就是他对魏玛宪法最有名的贡献，戴高乐的共和国经常拿来同它作比较（Aron,1970;Dronberger，1971; Mommsen，1959）。

尽管用语上不免夸张其辞，但韦伯设立他的公投“独裁官”以对抗国家官僚与政党的意图，却并不只是为了让他反过来保有蹂躏民族的自由。作为一名具有长时段视野的社会科学家，他拒绝纯粹的凯撒主义——由不受约束的天才进行统治——因为并没有任何一个公式可以保证可靠的政治供应，同时也因为一种个人秀所遗留下来的，恰恰是韦伯想要解决的继任者问题。因此，领袖的权力意志必须受到继任者能够诞生这一权利的限制。它也必须受到宪政民主的外部约束的限制。在1917年，韦伯已经强调了议会的下述角色，即作为公民自由的守护者、作为凯撒主义独裁者的监督者，以及当领袖丧失大众信任时作为和平地淘汰领袖的机构（1968，III：1452）。在1918年，他坚持认为，总统“独裁者”，“如果他试图以任何方式改变法律或进行独断的统治”，那么他就应当受“迅速的严惩”（1921b：391）。

戴高乐对领袖的早期思考，也受到一种对于现代社会不可阻挡的官僚化的自觉意识的引导，这一点与韦伯相比，不遑多让。不过，尽管对于戴高乐就如对于韦伯来说一样，英雄主义的领袖可以被认为是“对抗邪恶或组织的一剂解药”（Larmour，1968：507），但早期的戴高乐自己所要处理的邪恶，并非官僚主义“压倒”法治这一威胁，而是一种头重脚轻的组织过分的法律主义给有效行动带来的威胁。韦伯把“理想类型的”官僚组织描绘成一架有效率及标准化的“机器”。与之形成相比的是，戴高乐对一个特殊官僚组织——法国军队——的分析，则描绘了一架因为“数量异常繁多的规章”所带来的沉重负担而停滞的、“笨重且运转不灵的机器”（1962：68-69）。因此，戴高乐强调的是由一种过多的规则所带来的麻痹性。如此一来，在个人的创造性的主动权范围方面，戴高乐的这一强调就比韦伯的模型允许更大的乐观态度。实际上，当韦伯为施加在一架驯服的官僚机器内部的“齿轮”之上的那种令人窒息但又必要的标准化而哀叹时（由Mayer引用，1943：126），戴高乐则在现代组织的内在复杂性中，发现了每个人自主行动的机会。在作为一名低级官员而进行写作时，戴高乐即鼓励“各个级别”的领导人员以有益的违纪行为，去反抗功能失调的法律主义。他们必须像英国的纳尔逊（Nelson）一样，“懂得如何不服从”，而不是“对上级唯命是从”（1962:59）。因此,在作为韦伯的高效官僚制模型之特征的“严格组织起来的上下级制度”之中，戴高乐抛入了一把[松动它的]扳手。

虽然戴高乐的军官不仅仅是军事机器的齿轮，但他们对合法边界的跨越并不是不受限制的。戴高乐的看法和尼采式的德国军队一样，当领袖违反纪律的行动“破坏了集体的共同努力”时，就成了真正的非理性的抗命，这一抗命也就不能作为对组织功能障碍的纠正而得到辩护。因此，在“错误的纪律”与纪律之间，在“蹩脚的谨慎”（basse prudence）与谨慎之间，就有存在着一道界限。为戴高乐所称赞的抗命的领袖（例如，1919年通过忽视撤退的命令而为法国保全了摩洛哥的莱奥泰[Lyautey]），违抗的是他们的命令的言辞，而不是这些命令背后的目的。与他们的等级体制中的上司相比，他们与“现实”更为接近，通过不守纪律的行为，他们为军事组织及其所维护的国家履行一种这样一种职能：从总体上理解，他们的违规行为乃是对体制的支持。

有意义的是，戴高乐对过多的规章所造成的低效率的强调，由此种低效造成的对个体主动性的需求与机会，以及这些主动行动对实现制度目标所作的贡献，以一种初略的方式，提出了功能障碍的官僚制模型的关键特征。这些特征被米歇尔·克罗齐埃（Michel Crozier）（1964）所阐发，用来描述法国的权力关系；斯坦利·霍夫曼（Stanly Hoffmann）则将它们扩展成对法国政治机构在“危机”（或英雄主义的）与“常规的”权威之间“摇摆”所做的一种分析。在一个瞬息万变的世界，非人格性规则的重压所造成的麻痹，创造了对于人格领袖的需求，也因此创造了人格领袖的机会。因而危机领袖超越官僚主义和政治常规的非人格性规则，但在这样做时，危机领袖所发挥的作用，乃是“在体制之中进行变革……的中介”（Hoffmann, 1967:117），因此也是使体制免受其麻痹状态带来的种种后果之害的保护者。

戴高乐的早期著作中提及的抗命英雄，没有一个是其服务的政府（state）的造反者。至于在政府不为法兰西服务时必须采取什么样的主动举措的问题，在1940年6月，戴高乐用自己的首次也是最壮观的对纪律的反抗进行了回答：他“取消”了与德国入侵者签署停战协定的政府的资格。然而，尽管他重新评估了以贝当（Petain）为其首脑的政府，他却并没有（像韦伯对卡里斯玛所作的描述那般）重估一切。他并没有进行一种与所有传统规范的革命性决裂；相反，他通过恢复议会法律的主权，证明了他的英雄主义“美德”。他不是成为某种新事物的立法者，而是在法国危机领导的模式中恢复了一些旧事物：即议会的反英雄主义的常规程序。

对于戴高乐第一次显圣（epiphany）时支持体制的表现，至少部分可从韦伯卡里斯玛社会学中的一个重大理论缺口得到解释，对这个缺口，当代学术研究已给予了关注，并且克罗奇埃-霍夫曼的分析有助于填补这一缺口。韦伯假定，卡里斯玛领袖的存，在一开始即是广泛而深入的追随者忠诚的对象。因此，正如罗伯特·唐顿（Robert Downton）所指出的（1973：2782），韦伯没能探讨“产生卡里斯玛运动的历史条件和社会进程”；同样，关于领袖获取正当性的尝试对该领袖选择或被迫予以表现的价值群所具有的影响，韦伯也没有予以探讨（“正当性”一词在这里取其社会学的意义：对领导和/或统治的权利诉求的共识）。相反，他假定,领袖对其卡里斯玛的自我归因（他对“他的权威的卡里斯玛正当化”）与对其诉求的大众共识是相互关联在一起的。

戴高乐的解救者（recours）观念——在危机时刻没有稳靠主见的人自发退位，并且确立起来的权威转至德高望重的领袖——可能会被认为回避了同样的问题。但是正如在1940年他所发现的，作为一位政治新人，“在法国没有什么名声”，或者“在国外没有什么信誉和正当根据” (1956, I: 89)，一个无名之辈不会携带着广泛且忠诚的追随者而从默默无闻者一跃成为显赫之人。他在能够成为民族的解救者之前必须动员支持者。不获承认的风险——乔治·鲍里斯（Georges Boris）（1963：301）曾把它作为戴高乐的“后街情节”（complex of Back Street）提到这一风险——使得一种适应历史与文化语境的合法化策略成为必须，他正是在这种语境中扮演其历史性角色的。因此，他所发起的承认他在国内与国际作为法国之化身的运动，不仅由他对这个自主意愿的信奉所塑造，即他纯洁无暇的观念中的法兰西之获得解放；也由他国内国外潜在选民的民主、共和与法律主义价值，以及他所反对的现任政权所表现的权威的授权模式所塑造。