三、礼治的兴起及其与法治的分岔
从历史起源上看,礼始于祭祀。《礼记·礼运》借孔子之言说:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”这里的饮食并非供人饮用、食用的饮水、食物,而是“敬于鬼神”的祭品,由此看礼起源于祭祀。从礼的字源来看,小篆的“礼”,从“示”从“豊”。示意味着奉祀之神,豊则意味着奉祀行礼之器。这一字源进一步表明,“最原始最狭义的礼是祭祀的仪节”。作为祭祀的仪节,礼在世界各地普遍存在。几乎每个民族在文明的早期阶段都会有本民族祭祀的仪节。但是,“其他民族之礼一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范畴。而中国之礼则与政治、法律、宗教、思想,哲学、习俗,文学、艺术乃至于经济,军事,无不结为一个整体,为中国物质文化和精神文化之总名”。礼在中国能够由祭祀的仪节升华为弥散于社会各个组成部分并结为整体的礼治,必然经历了独特的文明进程。传世文献和考古发现均表明,这一文明进程发生在殷代和周代交替之际。
王国维最早提出“殷周之变”的论断。在《殷周制度论》中,王国维指出:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际……殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。”周代与殷代在制度和文化上变革颇多,但最重
要的变革来自宗教信仰。正是这场宗教改革使中国从殷代的神权政治走向了周代的礼治。一如《礼记·表记》所言:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼神而远之。”
殷代政治结构的主要特征在于神权政治。“如果说西方古代文明中的希腊神话是具有永久魅力的一座大厦,那么,东方古代文明中的殷王朝的神权世界就是一座令人扑朔迷离的天国殿堂。”殷代神权呈现三足鼎立之势,以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神,以土(社)、河、岳为主的自然神和以帝为代表的天神。因此,殷人的信仰具有多神教的形态,其中帝是这个神灵王国的最高神。殷人信仰的这些神并非后来一神教中的“全善神”,而是既可以赐福也可以降祸的“全能神”。李亚农就曾指出:“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神,同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。”为了讨好这些喜怒无常的神灵,殷王意图用献祭影响神灵的情绪,投其所好、博其所爱。甲骨卜辞曾有记载,一次祭祖活动使用了300个羌人作为人牲;在殷墟的考古挖掘也发现,仅一座单体建筑的基址附近就有600多个人牲。与殷代祭祀对人牲的大量使用相对照,周初在洛邑建成后举行的盛大祭典上,周人用于其最崇敬的文王、武王的祭品仅是各用一头牛。
西周初年,以周公为代表的统治者对殷代的宗教观念进行了重大变革,提出了“以德配天”的思想,标志着殷代神权至上的神本思想转向周人“敬德保民”的人本思想。诚如陈来所言:“商周世界观的根本区别,是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中,‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵,这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”对于这一转向,学界已予以充分的重视和肯定。何炳棣提出周公把上古中国思想引入人本理性的新天地:“全人类第一次出现人神关系里关键性的改变——人的理性和政治实践使天秤倾向人一方。”许倬云认为:“这一套新哲学,安定了当时的政治秩序,引导了有周一代的政治行为,也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。”正是基于“敬德保民”的礼义,西周统治者发展出一整套礼制,从而在中国历史上,也在世界历史上首次建构起礼治秩序。
作为曾臣服于殷的“旧邦”,周人对殷人的天命观有所继承和借鉴,但更多的是为自己的天命观赋予了新的道德内涵。在殷周之际的这场宗教变革后,德以天命的形式赋予了王权新的政治合法性。周人心目中的“天”明辨是非,甄别善恶,能够视统治者的表现授予或收回其统治的权力。而天意总是与民意保持一致的,所谓“民之所欲,天必从之”。周王作为“天子”或“天之元子”,为了保持与天意的一致,就须首先做到“保民”。出于保民的需要,周初统治者进一步提出了针对统治者个人的道德要求,即“敬德”。如周公在《康诰》中提到的文王之德:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏。”
在“敬德保民”的礼义引导下,从周公“制礼作乐”起,西周王朝逐步确立了礼仪的体系:“夫礼,始于冠,本于昏,重于丧、祭,尊于朝、聘,和于乡、射,此礼之大体也。”德则渗透到这些礼仪之中,与其建立了直接或间接的联系,成为诸般礼仪背后的共同精神。正如王国维指出的:“周之制度典礼,乃道德之器械。”西周中期以后,礼仪进一步走向系统化和制度化,越来越多地成为礼制的组成部分。这些礼制表明周人的各等身份和地位,特别是确立统治阶层内部的各种关系(如君臣关系、亲族关系和师徒关系等)明确了相互关系中彼此应尽的责任,从而起到维护政治和社会秩序的作用。正如杨宽指出的,西周春秋时的礼“是在战国时代确立官僚制度和集权的政治组织以前,贵族统治组织中一种重要制度”。
遗憾的是,尽管福山在讨论中国文明的起源时提及了殷代的等级制和西周的宗法制,但他并没有注意到殷周之际的宗教变革,也没有辨识出作为西周政治文明核心的礼治。实际上,礼治这种周人创造的新的政治秩序类型,和秦人创造的现代国家一样都可以看作中国对世界政治文明做出的独特贡献。“殷周之变”使中国日后的政治发展中出现了与法治功能相似但形式不同的礼治,由此出现了世界主要文明发展道路上的分岔。
在福山所讲的构成政治秩序的三种基本制度中,法治起源于宗教:欧洲、中东和印度有一套受宗教庇荫的既存法律,并获得教士等级制度的捍卫。“它独立于国家。其历史比国家更长,与当前统治者相比,这套法律更古老,更高级,更合法。”基于这种理解,福山笔锋转到中国:“这种法治从没有存在于中国,对法家来说,简直是匪夷所思。”福山忽视了中国同样有一种比国家更古老、更高级、更合法的礼治。就与国家建设的比较而言,真正有意义的问题是同样在早期经历过神权政治的阶段,为何中国转向了礼治而欧洲、中东和印度孕育了法治。
法律起源于宗教的观点得到了普遍的认可。亨利·萨姆奈·梅因(Henry Sumner Maine)在《古代法》中指出:“那时候所有的根本制度如‘国家’、‘种族’和‘家族’都是假定为贡献给一个超自然的主宰,并由这个主宰将它们结合在一起的。在这些制度所包含的各种关系中集合起来的人们,必然地要定期举行公共的祭礼,供奉公共的祭品,它们时时为了祈求赦免因无意或疏忽的怠慢而招惹的刑罚举行着斋戒和赎罪,在这中间这种同样的义务甚至被更有意义地承认着。”如果这套起源于宗教的法律比国家还要更早出现,那么宗教的统治就会变为法律的统治。梅因认为人类各民族历史都发生过法律的统治尚未从宗教的统治区分出来的阶段,不过他又说:“在中国,这一点是过去了。”梅因敏锐地发现中国的法律未经过和宗教混同的阶段,但语焉不详。瞿同祖对此进行了补述:“从表面上来观察,我们确不易见宗教在中国法律史上的地位。据历史资料,我们实无汉谟拉比、摩奴或摩西法一类出自神授的法律。在我们祖先的意识形态中,根本没有像希腊人那样以为每一法律皆为神所拟定的观念。同时我们的法律也不曾依靠巫术宗教力量来维持。”实际上,中国的法律只是礼治体系中的礼制进一步分化的产物。
不难看出,无论是法治的起源还是礼治的起源都和宗教祭祀有关。在人类社会发展的早期阶段,各民族的宗教都属于自然宗教或多神教。此后,欧洲和中东从多神教走向了一神教,由婆罗门教演变而来的印度教也具备了伦理宗教的特点,法治由此在这些地区具备了深厚的土壤。而“殷周之变”使得中国在经历了殷代神本的自然宗教后走向了西周人本主义的礼治。尽管西周的天命观在信仰形态上仍具有一定的宗教性,但在内容上却具有更强的人文性。一如陈来意识到的:“周人文化的这种特质和发展,虽然与伦理宗教的阶段相当,但周代的礼乐文化并非走的唯一神教的路子,它的独特的礼乐文化与德行追求,开启着通往圣哲宗教的东亚道路——德礼文化。”中国发生的这种宗教变革不同于多神教走向一神教的宗教变革,“主要是通过政治文化和政治思想的方式得以实现的”。不同于宗教作为国家的外生因素对统治者构成的约束,政治文化和政治思想更多地内生于政治体系,其对统治者的约束也往往是内在的。这样,起源于宗教特别是一神教的法治对统治者具有的约束主要是外在约束,而人本主义文化的礼治对统治者的约束主要是内在约束。发端于中国并扩散到东亚诸国的礼治由此与欧洲、中东和印度的法治形成了历史发展道路的分岔。
中华文明是世界主要文明中唯一未间断的文明,但这并不意味着中国历史发展中没有经历过重大转折,比如“殷周之变”“周秦之变”“唐宋变革”“宋元变革”等。如果说“殷周之变”为世界政治
文明贡献了礼治,那么“周秦之变”就为世界政治文明贡献了现代国家。正如包括福山在内的诸多政治学家所认知到的,现代国家作为一种政治制度首先出现于战国和秦代之际的中国。“周秦之变”就是从西周宗法制国家向秦官僚制国家的转向。“殷周之变”和“周秦之变”同为中国历
史上的重大转折且前后相继,使我们有必要将其联系起来。尽管福山没有注意到西周礼治的确立,但如果我们采用福山关于政治发展次序的逻辑并加入礼治的元素,就会更清晰地发现“殷周之变”和“周秦之变”前后相继对于中国政治发展道路的重要意义。
基于福山的“中国第一”命题,现代国家在中国相对于其他国家最早出世,但就中国自身而言,在出现现代国家之前已经形成了蔚为大观的礼治体系。如前所述,西周在“敬德保民”的礼义引导下构建了一整套礼制。春秋后期被孔子称为“礼崩乐坏”的时期,但当受孔子推崇的“礼乐征伐自天子出”变为被他批判的“礼乐征伐自诸侯出”后,礼制实际上在诸侯国实现了扩散和下沉。战国时期各诸侯国虽然征伐不断,但仍沿用了西周以来的诸多礼制。西周的政治思想和政治实践为礼治秩序提供了原型,而春秋战国时期儒家的孔子、孟子与荀子则为礼治的义理提供了比西周“敬德保民”思想更为深入和系统的阐发。因此,无论就礼制还是礼义而言,礼治在现代国家出现之前已经基本成熟。现代国家要在礼治的牢笼中横空出世,就必须妥善应对两者的关系问题。
尽管官僚制的萌芽在西周时期就有显现,比如西周中期以后周天子直属的王畿内出现了一定程度上的官职分工和专业化,但从根本上说,西周在其全国疆域内构建的是一个基于血缘关系的分封体系,与主要体现为中央官僚制的现代国家迥异。正如李峰所言:“西周国家从未试图采用一个‘精心构建的官员阶梯’来对国家全域实施中央集权式的管理。”现代国家制度还是多个世纪后在战国的烽火中诞生的,众所周知秦国在这方面的制度构建上最为有效和成功。
有意思的是,秦国却恰恰是战国七雄中受到西周礼治遗产影响最小的诸侯国。在西周时期,秦人一直协助周王室抗击西戎。随着西周王朝的崩溃和平王东迁,秦人被留在戎人的汪洋大海中。在接下来几个世纪和西戎的战斗中,秦国逐渐统治了曾是周人故土的整个渭河平原。尽管秦作为诸侯乃周天子所封,但由于长期和戎人混居,秦人较少受到周礼的熏染。《战国策·魏策三》中说:“秦与戎翟同俗,有虎狼之心,贪戾好利无信,不识礼义德行。苟有利焉,不顾亲戚兄弟,若禽兽耳。”当代考古挖掘发现的标准组合的器皿表明,西周礼制在春秋战国时期的华夏世界得到了普遍的采用,甚至长期被视为“蛮夷”的楚国也是如此,但秦国却是唯一没有卷入这场“同样化”浪潮的诸侯国。根据战国时期墓葬的特点,杨宽指出:“看来秦国和东方各国不同,没有像东方各国那样广泛地推行维护统治的礼乐制度。”秦国与关东各国的上述差异使秦国在现代国家的构建上更容易取得成功,但也使其与关东各国的社会文化在统一后难以快速融合。
当然,秦国并非完全排斥西周的礼治,而是吸收了从中分化出来的法制。阎步克指出:“秦国对于‘礼’之文化、意识形态的方面——其‘礼义’、‘礼乐’的方面——无大兴趣,而对其因政统之分化发展而兴起的变法,显现出特殊的敏感。”商鞅受魏国李悝《法经》六篇入秦拜相,本属礼制一部分的法制在秦国发扬光大,秦国随即成为商鞅、申不害、韩非与李斯等法家思想的试验场。自商鞅变法后,秦政权颁布的法律法令成为行政的基本依据,官吏对法律法令的熟悉掌握成为行政的基本条件,由此形成了“文吏政治”。“文吏”亦称“文法吏”“刀笔吏”,指的是具备文书和法律专业技能的吏员。荀子对“文法吏”曾有这样的评价:“循法则、度量、刑辟、图籍,不知其义,谨守其数,慎不敢损益也。”也就是说,这些“文法吏”只管遵循法律法令的条文而不考虑法律法令背后的精神。这种“文吏政治”显然极为接近韦伯意义上的官僚制,福山也正是在这一意义上提出了中国秦代最早创立现代国家的命题。就此而言,法家思想的理想制度设计并非现代意义上的法治,而是依法而治的现代国家。
从礼治体系的构成来看,秦国片面地深度发展了礼制中分化出来的法制,而置礼治的核心部分礼义于不顾,从而将国家建设与礼治对立起来。秦政在“甚畏有司而顺”的秦人中可以推行无阻,但在统一六国之后,这种政治秩序与关东六国故地已经扎根的礼治传统格格不入。陈胜吴广起事后,这种符合现代官僚制标准的“文法吏”便成为关东百姓攻击的目标。在现代国家与礼治两者之间秦几乎完全偏于现代国家一端,这种极端失衡的状态使秦难以维持长期稳定的政治秩序。
西汉建立伊始沿袭了秦代的官僚制,但其统治精英对暴秦覆亡进行了深刻反思。在西汉初年黄老思想主导下的无为之治后,汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”。汉武帝缔造的政体,“究其实,是在意识形态层面上将儒家学说作为政治制度的合法性基础,而在具体实践层面上则将法家学说作为统治权术来运用”。赵鼎新将这种政体称为“儒法国家”。在这种模式下,“国家在被赋予权力的同时也被规定了使用权力的方式,从而降低了暴政出现的可能性”。自汉武帝起,儒家倡导的礼治和法家推进的现代国家建设开始走向结合,但在西汉时期,这种结合仍然只是浅层的,儒家和法家大体处在统治者交替使用的手段层次上,而法家由于其更强的工具性而处于相对优势状态。汉宣帝的名言道破了西汉政治制度的真谛:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯用德教,用周政乎?”在这种“杂之”的权宜结合下,礼治与国家建设之间的张力在西汉中后期的政治体系中成为牵动全局的一条主线。
随着儒学正统意识形态地位的确立,儒生不仅在民间积极传播礼乐文化,也通过参政弘扬礼义。他们入仕为官后就成为不同于“俗吏”“酷吏”的“循吏”。作为官僚体系的一部分,“循吏”应该遵循法律法令以保证地方行政的正常运作,但其儒生出身又使其试图在行政过程中坚守自己信仰的礼义。作为仅“奉三尺律令以从事”的“俗吏”“酷吏”的反面,“循吏不但对人民‘先富之而后教之’,而且在法令和人民利益发生正面冲突的时候,他们甚至不惜违抗法令”。在汉承秦制的格局下,“循吏”对礼义的弘扬同国家法律法令的矛盾并非个别现象。
当然,儒生并非仅仅在地方行政中弘扬礼义,他们还致力于在中央层面打造理想的礼治秩序。汉昭帝即位不久召开的“盐铁会议”就集中反映了儒生对理想礼治秩序的追求和论证。在这次会议上,作为辩论一方的“文学贤良”和作为辩论另一方的御史大夫桑弘羊在经济政策、对外政策和治理手段等几乎涉及当时国家治理的所有领域展开了激烈的争论。鲁惟一(Michael Loewe)将这两种立场的对立称为“改造派(re-formist)”和“时新派(modernist)”之间的对立,并认为这种对立一直持续到西汉末年。“改造派”偏爱周代政治传统,反对国家对社会经济的过度控制,主张在官员培训的早期阶段必须灌输高尚的道德原则;“时新派”则更愿意维护承袭秦制的“汉家故事”,也就是维护现代国家建设的优先性,坚持培训官员应根据实际的行政需要。到了西汉末年,随着儒学影响的日益扩大和政治衰败的日益显露,“改造派”对理想礼治秩序的追求日趋激进,终于发生了“奉天法古”的王莽改制。
王莽改制,直接改的是汉制,但其实主要针对秦制。为王莽改制摇旗呐喊的扬雄在名文《剧秦美新》中批判秦代“刮语烧书,弛礼崩乐,涂民耳目”,又指责汉代创立后“秦余制度……虽违古而犹袭之”,由此赞美新莽的改制“遥集乎文雅之囿,翱翔乎礼乐之场”。篡汉之后,王莽全面回应了西汉儒生对于汉承秦制的不满和对复兴西周礼治秩序的渴望,以《周礼》《礼记·王制》为本模仿周公“制礼作乐”。顾颉刚对此曾评论道:“王莽是礼家出身,所以要把所有的礼制都用他自己的意思改变过,使它成为极整齐的一大套。自从国家的宗庙、社稷、封国、车服、刑罚等制度,以及人民的养生、送死、嫁娶、奴婢、田宅、器械等品级,他没有不改定的。这的确是一代的大手笔。而他也更像那位‘思兼三王以施四事’的周公了。”但王莽的历史命运完全不同于周公。在现代国家与礼治两者之间新莽几乎完全偏于礼治一端,但新莽时期的社会分化状态和国家治理结构已远较西周初年复杂,完全没有行政理性化将使统治秩序陷于瘫痪。
从秦到新,历史在纯粹的现代国家与纯粹的礼治这两极间摇摆。尽管秦始皇和王莽意图打造的政治秩序截然相反,但他们都力图建立一种纯粹的政治秩序,等待他们的结果都是皇朝的速亡。班固颇具慧眼地指出:“昔秦燔《诗》、《书》以立私议,莽诵《六艺》以文奸言,同归殊途,俱用灭亡。”秦和新莽偏于两端固不足取,但西汉“霸王道杂之”也具有内在的不稳定性。作为汉之中兴,东汉并未简单回复到西汉的“霸王道杂之”,而是将礼治和国家法律法令的结合推进到新的水平。东汉时期的儒生从新莽的败亡中看到了“奉天法古”的灾难性后果,因此比西汉时期的儒生更愿意研习文法律令,出现了儒生的“文吏化”;而作为原来官僚体系主体的文吏也越来越多地转习经术,出现了文吏的“儒家化”。如果说只知遵循法律法令而不知礼义的文吏是“俗吏”“酷吏”,那么只知背诵儒家经典而不知“纲纪国体”的就是“俗儒”。在东汉经历了儒生和文吏的融合后,“以学者(文人)兼为官僚为特征的所谓‘士大夫政治’,就在中华帝国中真正扎下了根基”。作为最高统治者,东汉光武帝、明帝、章帝在注重整顿吏治的同时带头讲论五经,宣扬儒学,为西汉诸帝所不及。自此,礼治和国家建设作为政治秩序的两个构件在中国彼此平衡,一种较为稳定的混合政治秩序——礼治国家开始定型。
随着礼治和现代国家的关系从失衡走向平衡,中国在政治发展模式上呈现出与其他没有礼治约束的国家不同的面貌。塞缪尔·芬纳(Samuel E.Finer)在其三卷本的巨著《统治史》中虽然将中国、罗马和拜占庭作为宫廷型政治制度的代表,但坦承中国与后两者存在显著不同。这些不同之处在很大程度上表明了礼治在政治秩序要件平衡发展上的独特作用。芬纳认为,罗马帝国复杂的官僚结构可以和同时代的中国汉朝相媲美。就此而言,罗马帝国在现代国家的发展上与中国具有相当的相似性,但在其他诸多方面却大相径庭。比如,军队是罗马政治体系中的核心力量:“也许除了亚述帝国和秦帝国之外,以前的帝国再没有像罗马帝国这样具有如此浓厚的军国主义色彩。”而在中国,除非内战乱世,军队是由文官控制的,军队将领一般没有干预政事的能力。又如,罗马皇帝在政治体系中的作用不同于中国皇帝。芬纳指出:“我们不可能期望罗马的皇帝会像中国的皇帝那样终日忙于各种各样的仪式。两者之间的主要区别在于罗马皇帝实际上是一个公众人物,例如他要参加各种竞技会,还有要巡游各地,通常是在南征北战的过程中。”显然,即使罗马发展了类似中国的官僚制,其国家权力的运用也与中国迥然不同。在芬纳看来,拜占庭帝国“几乎是我们所遇到的最纯正的宫廷型政体”。在皇帝最高权力的绝对控制下,拜占庭形成了只对皇帝个人负责的庞大官僚阶层。严格地说,“拜占庭帝国没有‘公共官员’,只有皇帝的奴仆”。虽然都是科层制下的行政管理者,拜占庭帝国的官僚在自主性上与弘扬礼义的中国士大夫不可同日而语。此外,“拜占庭帝国的皇帝们非常热衷于战争和民事政策,在中国只有少数帝王们才会如此,特别是清朝早期的几任帝王。大多数中国皇帝都听从了儒家关于‘天命所归’的消极无为思想,其结果被官员们‘中立化’了”。由于拜占庭皇帝对权力的积极而广泛的运用,拜占庭帝国在西方的政治话语体系中经常被看作专制政体的原型,以至于“拜占庭式阴谋”“拜占庭式官僚”等表述广为流传。拜占庭官僚制片面发展的弊病由此可见一斑。
五、礼治国家:礼治与国家建设的相互嵌入
礼治国家一旦生成,就具有了顽强的生命力。即使自东汉末年起除了西晋的短暂统一外中国长时期处于分裂状态,礼治国家也能够在动荡和危机中蜿蜒前行。芬纳注意到了汉代为分裂期的中国留下的制度遗产:“首先,官僚化的中央集权国家幸存了下来,没有出现向封建分封制的逆转;其次,在接受官僚机构的过程中,新的统治者们接受了儒家传统,所有的礼仪都需要儒家学说。”在近400年的分裂期内,尽管官僚政治遭遇了门阀政治、部族政治等其他政治组织形态的挑战,儒家倡导的礼治也受到了来自玄学与佛教的思想冲击,但礼治国家的范型非但没有被倾覆,反而在一些方面有所进展。在隋唐重新统一中国后,礼治国家成了帝制时代中国政治发展道路的不二选择。这种在世界政治中独具特色的礼治国家体现在法制、行政体系和君主三个层面上礼治和现代国家之间的相互嵌入。
在法制层面,礼治国家下出现了礼制的国家化与法律的礼义化。现代国家需通过法律和行政规则来实现行政的理性化。瞿同祖指出:“研究中国古代法律必礼书法典并重,才能明其渊源,明其精义。”古代中国“礼法并重”的特殊规范结构正是东汉以后礼治和国家建设双向运动的产物。
一方面是礼制的国家化。严复在翻译孟德斯鸠《论法的精神》一书时指出:“西人所谓法者,实兼中国之礼典。”也就是说,礼典在中国具有现代意义上国家法的性质。号称“三礼”的礼学典籍《周礼》《仪礼》和《礼记》完成于西汉,但并非国家制定的礼典。西汉初年叔孙通、贾谊等拟为朝廷制定礼典,但都因故未成。王莽虽“制礼作乐”,但迅速败亡。东汉章帝时编纂《汉礼》,但未能颁行。直到西晋平吴后,晋廷在曹魏末年所编纂礼典的基础上才正式颁行了国家礼典《新礼》,之后东晋南北朝对之都有所修订。隋朝建立后,取南梁、北齐之礼完成《开皇礼》。唐代修礼不断,包括太宗贞观、高宗显庆、玄宗开元诸朝礼典,其中《开元礼》最为完备。直到清代,《开元礼》一直是国家制礼的蓝本。虽然礼制在民间社会中也绵延不绝,但国家礼典在促进礼制标准化、提高礼制权威性上具有无可替代的作用。
另一方面是法律的礼义化,也就是“引礼入法”。法制本来从礼治体系中的礼制分化而来,但秦法直接源自李悝、商鞅的法家思想,而汉承秦制,这样秦汉的法律与儒家倡导的礼义相去甚远。尽管自汉武帝起在意识形态上“独尊儒术”,但法家思想主导的法律已经由国家颁布,所以汉儒对法律的修改仅是零星的。自曹魏以来,由于改朝换代后新朝需要颁布新法,儒生才有机会在编制修订法律时将儒家礼义融入其中。陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》提出了中国法律的儒家化始自西晋的观点:“古代礼律关系密切,而司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室,统制中国,其所制定之刑律尤为儒家化,既为南朝历代所因袭,北魏改律,复采用之,辗转嬗蜕,经由(北)齐隋,以至于唐,实为华夏刑统不祧之正统。”经过三个半世纪法律儒家化的不断层积,唐律完全依据礼义来建构其立法原理,后世称“唐律一准乎礼”。《宋刑统》沿用唐律,明律、清律也深受唐律的影响。这样,礼义成为引导法律制定的基本原则。
在行政体系层面,礼治国家下出现了官僚的儒生化和儒生的官僚化。这种兼具儒生和官僚身份的群体就是士大夫。经过东汉儒生和文吏的合流后,到了唐宋明清的科举时代,士大夫政治进入了高度成熟的发展状态。艾森斯塔德(S.N.Eisenstadt)对这种世界上其他官僚制帝国所没有的社会群体给予了这样的定位:“文士的双重社会身份或取向,再加上他们与统治者相对的地位,能够使他们在社会中发挥若干关键的调控与整合功能,尤其是与政治制度相关的此种功能。”在礼治和现代国家这两种政治制度的相互连接上,具有双重身份的士大夫扮演了“一体两面”的作用:一面是弘扬礼义的儒生,另一面是遵循国家法制的官僚。
作为儒生,士大夫需要在国家建设中弘扬礼义。自隋唐科举制创立后,儒生开始通过这种稳定的入仕渠道进入官僚体系,而秦汉时期的“文吏”则转化为只能担任事务性工作的胥吏,从而出现了“官”与“吏”的分途。科举制为儒生弘扬礼义提供了比较稳定的政治舞台。随着宋代科举取士数目的大量增加,士大夫“以天下为己任”的集体意识发展起来。在地方层次上,范仲淹首创的“义庄”,吕大钧、吕大临建立的“乡约”反映了士大夫“以礼化俗”的努力。在全国层次上,宋代士大夫通过御史台、谏院即所谓“台谏”规谏君主,文彦博在宋神宗面前脱口而出皇帝“与士大夫治天下”一语更是这种集体意识的自然流露。余英时认为:“‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体性;他们虽然接受了‘权源在君’的事实,却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。”在士大夫“以天下为己任”的意识下,国家成为其弘扬礼义的公器。
作为官僚,士大夫需要在弘扬礼义时遵循国家法制。在“引礼入法”后,国家法制已符合儒家的礼义,儒生对已经儒家化的法律法令已无抵触的必要。相反,应用法律、通晓吏道成为儒生做官为政的基本能力。唐代选拔官员的标准包括“身、言、书、判”,其中“判”的地位至关重要。苏轼曾言:“读书万卷不读律,致君尧舜知无术。”范仲淹、欧阳修与王安石等宋代士大夫的代表都精通吏道。宋代理学家邵伯温、陆九渊与朱熹都曾研习法律,善于听讼。基于其文化素质和法律知识,儒生出身的官员能够更为公平地适用法律,从而能够更有效地维持政治和社会秩序。