李毅 | 宋明理学“实谈心性”的三重努力——以朱熹、王阳明为中心的考察

引言：从颜元的批评说起

众所周知，明清之际思想家颜元针对阳明后学乃至整个宋明理学，提出了“空谈心性”的激烈批评，这一批评很大程度上塑造了当代中国人对于宋明理学的主流印象。颜元多次以“空谈”批评宋明理学，甚至嘲讽理学家“无事袖手谈心性，临危一死报君王”（《颜元集》，第51页）。这一指责至少包含两层意思，一是理学所谈心性无助于家国事务，或者说无关乎家国事务，所谓“离了治情讲心性”（同上，第162页）；二是理学家多是坐而论道，很少起而行之，所谓“静坐用口耳之习”（同上，第49页）。此外，颜元还认为理学心性学说中的概念命题让人难以捉摸，所谓“聪明者如打诨猜拳，愚浊者如捉风听梦”（同上，第40页）。平心而论，这些批评并非全无道理，其中揭示了空、实之别的三个层面：是否结合家国事务、是否有相应的践行、是否清晰着实，这三方面批评尤其发人深省。但颜元的批评在很大程度上偏离了宋明理学的实际状况。作为一场延续数百年、深刻影响了中国人的生存方式的思想运动，宋明理学中确实在一定程度上存在着颜元所定义的那种“空谈心性”的弊端，但这只是其末流、支流。宋明理学的主流，一直有意识地在结合实事、通过践行、辨析概念三个层面进行“实谈”。甚至可以说，就宋明理学的起源而言，即是对一种“空谈心性”之学的反动，以及对颜元所期待的那种“实谈心性”之学的追求。站在“后颜元时代”重新审视宋明理学中心性之学的真实状况，我们会发现，宋明理学“实谈心性”的各层努力，对于我们今日研究心性问题，具有非常大的启发意义。

值得注意的是，颜元“空谈心性”之讥并不能反映宋明理学心性论的真相，这一点学界已经有所意识。如牟宗三曾说：“说心性，人易想到‘空谈心性’。实则欲自觉地作道德实践，心性不能不谈。念兹在兹而讲习之，不能说是空谈。”（牟宗三，第7页）这段话鲜明而自信地宣示了谈心性并非为“空谈”。但自信的宣言并不能彻底解除“空谈心性”的责难，“空谈心性”的不成立也并不意味着“实谈心性”的自然成立，“念兹在兹而讲习之”显然没有说尽“实谈心性”的全部意义。我们必须明白、确凿、系统而充分地说明，宋明理学心性论在哪些方面作出了何种“实谈”的努力，取得了哪些效果。这方面的工作在目前的学术界尚处于待展开的状态，本文愿略发其端。需要说明的是，作为一个延续数百年的思想运动，宋明理学中涌现了无数的人物、无数的学派，但总体以朱熹和王阳明为两座高峰，此二人也是“实谈心性”最主要、最全面的实践者，故本文对宋明理学的正名，即主要围绕朱熹、王阳明展开。

一、“实谈心性”与宋明理学心性论的产生

从思想史的视角来看，宋明理学心性论并不是中国历史上第一套心性论，它产生于佛教心性论盛行的时代，却最终“后来居上”，成为古代中国后八百年心性论的主流形态。宋明理学心性论为何产生？它与其时的佛教心性论有何区别？理学集大成者朱子对此作出了明确表述：

今说求放心，说来说去，却似释、老说入定一般。但彼到此便死了，吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。（《朱子全书》第14册，第362页）

朱子反对一种不能对“做事业”形成切实支持的心性论，而主张一种能够对“做事业”形成切实支持的心性论。这里的“事业”当然是指儒家念兹在兹的“齐家治国平天下”。这就是说，朱子希望自己所构建的心性论，是一套能够对伦理事务和政治事业提供切实支撑的心性论，一套能够解决伦理政治问题等公共问题的心性论，从而区别于既有的、在他看来只能解决个人问题的心性论。如前所言，颜元“空谈心性”之讥的首要义涵在于，宋明理学心性论完全无助于公共问题的解决。联想到宋明亡国的惨痛教训，这一批判是发人深省的。但如上分析所示，至少从主观愿望上讲，宋明理学心性论的主要代表者朱子，是明确而自觉地在避免“空谈心性”的。甚至可以说，宋明理学心性论，正是起源于对“空谈心性”的强烈不满。如作为理学重要奠基者之一的程子也曾指出：“今日之风，便先言性命道德，先驱了知者……清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？”（《二程集》，第23页）从当时的“先言性命道德”说到魏晋名士的“清谈”，无疑也蕴含着对“空谈心性”的不满。总而言之，“空谈心性”不起源于宋明理学，而是起源于前宋明理学时代，对于“空谈心性”的批判，不自反理学的颜元起，而最晚自程子那里便已经开始。“空谈心性”和“反空谈心性”斗争的时间节点，应当至少往前提几百年。

颜元批判“空谈心性”所欲导向的结果是“不谈心性”，这无异于要求儒家回到隋唐、五代。但在那一合一分、治乱相寻的时代中，儒家因为“不谈心性”而失去了对于中国人心灵和生活的影响力，沦为末流或空壳，这又是另一种意义上的“空”；佛教则因为“善谈心性”而不断获得知识阶层以至普通民众的青睐，最终深入人心，成为中国思想界的实际统治者。士大夫主张“儒以治国、佛以治心、道以治身”，“儒以治国”不知做到几何，“佛以治心”则成为上层社会的普遍现实，以至于程子曾发出这样的感慨：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！”（《二程集》，第23页）这是北宋社会的真实写照，也是前代儒者普遍“不谈心性”的必然结果。

平心而论，“谈心性”无疑有其必要性。心性问题虽然抽象，但却是对人类社会普遍存在的一些问题的概括或提炼。它既不是源于某个人突发奇想的虚构，也不是源于某群人排遣无聊的娱乐（其沦为一种茶余饭后的“谈资”是后来的事情）。心性问题的最终解决，当然必须诉诸践行，但为了心性实践的普遍成功，准确而完备的心性理论就成为必须。心性理论的构建，不完全依靠“谈心性”，但恐怕终究离不开“谈心性”。问题只在于如何谈而已。宋明理学之“谈心性”，不仅仅是在和其他学派争夺话语权、主导权，也是为了切实地解决当时乃至一切时代普遍存在的社会问题，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是宋明理学的弘誓大愿，也是其“谈心性”的根本初衷。

既不能像当时的佛教那样“空谈心性”，也不能像前代的儒者那样“不谈心性”，摆在宋明理学面前的唯一出路，便是“实谈心性”。这里既没有歧路可走，也没有退路可言。自我标榜性的口号或者“宗旨”，在这里也是不必要的，唯一需要的，就是努力沿着这条仅剩的道路前行。也就是说，无论宋明理学家是否提出“实谈心性”的口号，是否将自己的心性论打上“实谈”的标签，他们的心性论，都在事实上是一种“实谈心性”的尝试或者努力，都值得我们将之作为“实谈心性”的典型案例来深入研究。

二、结合事务谈心性

——宋明理学“实谈心性”的第一重努力

宋明理学不仅有“实谈心性”的心愿，而且为之付出了相应的努力。其第一重努力，便是结合家事、国事、天下事等实际事务来谈心性。所谓结合实际事务谈心性，不是说谈完了心性问题，再谈一些实际事务来补充、增色，而是说宋明理学所谈的心性，内在地渗透着关心实际事务的精神，原本就包含实际事务的身影。如朱子训解“心”字说：“心者，人之知觉主于身而应事物者也。”（《朱子全书》第23册，第3180页）将“事物”明确写进“心”的定义中。又如理学第一命题“性即理”，除了“人性就是天地之理”这一形而上的超越义涵之外，也包括“人性包含万物万事之理”的义涵。宋明理学认为，脱离实际事务谈心性，则所谈心性为“空”，结合实际事务谈心性，心性才能“实”。如朱子曾说：

释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。（《朱子全书》第18册，第3933页）

佛、儒之间的空、实之辨有很多层面，最根本的是本体层面“缘起性空”和“实理”的对立，“佛者把这个世界看作缺减界而用虚幻迷渺的眼光眺望它……儒家则把这个世界看作井然有序的天运的演绎。”（荒木见悟，第183页）这里朱子则借助《易传》中“敬以直内，义以方外”的说法，来阐发心性论上的空、实之别。朱子强调，儒家所希望养成的心性不但湛然虚明而且丰富充实，因而是能够通过准确的判断来成就外部实际事务的心性，而不是空洞无物、不足以成就外部实际事务的心性。这显然也是试图通过结合实际事务达成对于心性的“实谈”。又：

格物，不说穷理，却言格物。……释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。（《朱子全书》第14册，第469页）

这里借助《大学》“格物”的说法，来阐述性论上的空、实之别。朱子批评佛教的“性空”之说“于事上更动不得”，言下之意，即是说儒家“性即理”的“性实”之论能够对实际事务的成功提供足够的支撑。这无疑也是将“性”之“实”落实为实际事务之理，包含着通过结合实际事务来实谈性理的义涵。

至于那些和心性相关的其他概念，宋明理学也常常结合实际事务来谈，以求避“空”而就“实”。如阳明论“意”说：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之。”（《王阳明全集》，第91页）将“诚意”和处理实际事务充分贯通，以避免“意”的悬空。又如朱子论“忠”说：“忠只是一个真实。……若自家真实，事物之来，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合轻便轻，合重便重，一一都随他面分应副将去，无一事一物不当这道理。”（《朱子全书》第15册，第967页）论者往往怀疑朱子是否夸大了“忠”的效果，但实际上朱子所期待的“忠”不只是一种主观方面毫无私心的感受，亦且是一种客观方面对于事物之理的准确洞察，所谓“当理而无私心”。这可以说是“智慧之忠”，而非“愚昧之忠”。如果仅仅“无私心”而在事物之理上把握不准，是远远达不到朱子所言“忠”的标准的，而一旦达到了“智慧之忠”的层面，“事物之来，合小便小，合大便大”又有什么不可能呢？这又可以说是“实忠”而非“空忠”。“实忠”“空忠”的区别即在于是否内含丰富的事物之理。又阳明曾总论为学工夫说：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？……簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”（《王阳明全集》，第95页）此于心性论无疑也是适用的：结合实际事务谈心性，才是“实学”“实谈”。

需要指出的是，宋明理学希望心性与实际事务的结合不是大概的、笼统的，而是具体的、深入的，因而可以说其“实谈心性”的努力不是空疏潦草、浅尝辄止的，而是非常实在、细致入微的。如朱子曾说：

“为学若不靠实，便如释老谈空，又却不如他说得索性。”又曰：“近来诸处学者谈空浩瀚，可畏，可畏！”（《朱子全书》第18册，第3888页）

若是不着实，只是脱空。今人有一等杜撰学问，皆是脱空狂妄，不济一钱事。（《朱子全书》第16册，第1857页）

这里朱子对于宋明理学内部的陆九渊之学提出了批评，认为其学在“空”方面虽然不如佛教那么彻底，但也有不实、脱空之弊。朱子的批评是否得陆学之实，仍另当别论。这里的关键在于，朱子所期待的“实”，究竟是怎样的一种“实”，以至于不如佛教彻底、并未脱离儒学的陆学被他判断为不实、谈空？笔者认为，朱子所期待的“实”，在本体论的层面讲，是那种从天理出发对于宇宙万物普遍而具体的肯定，在心性论的层面讲，则是那种心性与实际事务具体深入的、细致入微的结合。一种对于宇宙万物的笼统肯定，以及仅仅与“浩瀚”事物结合的心性，虽然足以与佛教“谈空”相区别，但在这种普遍具体的肯定、细致入微的结合面前，还是会相形见绌而显得脱空不实。又：

体是这个道理，用是他用处。……江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。（《朱子全书》第14册，第239页）

公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。（同上）

这里朱子在体用问题上展开空、实之辨。在朱子看来，脱离实际事务而没有“段子”的“体”，是“虚空底体”。言下之意，只有与实际事务深入结合而“有寸”“有星”的“体”，才是“实底体”。落实到心性论，“体”一般对应于心性合一的原初统一体。在朱子这里，只有与实际事务深入结合，因而足以“文理密察”的心性统一体，才真正称得上“实”，所谓“圣人只要实”（《朱子全书》第18册，第3933页），“圣人之心浑然一理。盖他心里尽包这万理。”（《朱子全书》第15册，第974页）圣人的心性，在理学看来即是像有寸之尺、有星之秤那样既弘大又精密的至实心性。这也显示出宋明理学结合事务实谈心性的努力所达地步之深。

总而言之，宋明理学所谈的“心”，是足以成就各种实际事务的丰富充实之心，而不是“不济一钱事”的空洞无能之心；宋明理学所谈的“性”，是内涵无穷实际事务之理的至实之性，而不是不涉实际事务的干瘪之性；其他心性概念皆是如此。由此我们可以看出，宋明理学具有通过结合实际事务将心性谈“实”的充分自觉，而且竭力将这一工作推向深入、推向具体、推向细致。这可以说是其“实谈心性”的第一重努力。

三、通过践行谈心性

——宋明理学“实谈心性”的第二重努力

颜元“空谈心性”之讥的一个重要面向是，宋明理学中普遍存在着只将自己的心性论，尤其是工夫论当作谈资，而几乎不去践行的现象。此与上节所提到的“空洞心性”之讥有所不同。“空洞心性”之讥主要指对于心性内容的理解的空洞化，涉及理论层面；而“知而不行”的批评则主要是指所谈心性在理学学者日常行为中的缺失，是理论转化为实践的失败。然而吊诡的是，“重行”一直是儒家的强劲传统，而宋明理学心性论则将“重行”推向了极致。且不说阳明学千言万语，多是心急如焚、绞尽脑汁地敦促学者们去力行所知，即便是以重视致知著称的朱子，实际上也是因为重行才重知，朱子并不采取纯粹的知识论立场。（参见李毅，第133页）更为重要的是，对于力行与否与空实之别的关系，宋明理学有着明确的意识。朱子曾描述当时的“世俗之学”说：

今之学者说正心，但将正心吟咏一饷；说诚意，又将诚意吟咏一饷；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？（《朱子全书》第14册，第281页）

这段绘声绘色的描述，让人恍惚之间产生一种阳明之言的错觉，因为阳明类似的说法更为出名：“世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”（《王阳明全集》，第75页）结合朱子、阳明的言论不难看出，两位理学大家都在督促学者力行所知，而且都认为不行则空、行则实。朱子又说：

到得“道自道”，便是有这道在这里，人若不自去行，便也空了。（《朱子全书》第16册，第2122页）

知之之要，未若行之之实。（《朱子全书》第14册，第386页）

这些话都是不行则空、行则实的意思，而类似这样敦促学者通过力行来脱空向实的言论，在朱子、阳明乃至所有理学大家那里都不胜枚举。进一步，朱子曾强调，“行”不仅有助于“知”的落实，而且有助于“知”的深化，进而有助于心性问题的“实谈”：

知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。（同上，第457页）

问：“‘先行其言’，谓人识得个道理了，可以说出来，却不要只做言语说过，须是合下便行将去。‘而后从之’者，及行将去，见得自家所得底道理步步着实，然后说出来，却不是杜撰意度。须还自家自本至末，皆说得有着实处。”曰：“此一章说得好。”（同上，第847-848页）

如果只是空谈心性道理而不去践行，虽然不能说学者于此没有丝毫理解，但其理解必定是肤浅的，也是“一步也进不得”的，勉强拔高，只会沦为“杜撰意度”。而持续的践行，首先使得自己对于先前停留于知解层面的道理获得更为深切的理解，进而使得自己的心性言说更为着实，因为深切的理解必定带来着实的言语。众所周知，黑格尔曾说过，同一句格言，从一个饱经风霜、备受煎熬的成年人嘴里说出来，和在一个涉世未深的年轻人嘴里说出来，含义和效果是根本不同的。（参见黑格尔，第36页）从经历了一生践行的老人嘴里说出来，是“实谈”，从涉世未深的年轻人嘴里说出来，很大程度上是“空谈”。同样地，朱子曾以“夫子自道”的口吻说：

某记少时与人讲论此等道理，见得未真，又不敢断定，触处问人，自为疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。（《朱子全书》第14册，第698页）

这无异于说，自己从少年到老年，经历了从践行未深的“空谈心性”到通过践行来“实谈心性”的转变。类似的历程也发生在程颐的身上，晚年的程颐回顾自己的为学历程时说：“某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。”（《二程集》，第261页）从“晓文义”到“意味深长”，无疑也是一个脱“空”向“实”的过程，而造成这一转向的“读之愈久”，当然不是说数十年“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，而是意指数十年的人生实践。程颐又说：“某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”（同上，第188页）数十年的人生实践没有改变自己对于“经义”的解释，却加深了自己对于经义“意味”的理解，“意味”越深，化为言语自然就越实：

程子谓：“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”某尝谓，他此语便是真实做工夫来。（《朱子全书》第14册，第598页）

这是朱子对于程颐心性工夫论的核心——格物说的评价。在朱子眼里，程颐格物说无疑是在“实谈心性”，而程颐的实谈心性是通过“真实做功夫”实现的。

通过践行谈心性，为什么能够做到“实谈”？对此孟子曾经给出过提示，他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。”（《孟子·离娄下》）“资之深，则取之左右逢其原”无疑就包括言语上的普遍着实和亲切有味，所谓“‘资之深’则凡动静语默，一事一物，无非是理”（《朱子全书》第15册，第1833页）。理学家也正是从孟子“自得”之说的角度，来解释践行对于实谈心性之助成的。黄绾在《阳明先生存稿序》中称赞乃师曰：

反身而求于道，充乎其自得也。故其发于言行也，日见其宏廓深潜，中和信直，无少偏戾。故其见于文也，亦日见其浩博渊邃，清明精切，皆足以达其志而无遗。或告之君父，或质之朋友，或迪之门生，或施之政事，或试之军旅，以至登临之地、燕处之时，虽一声一欬之微，亦无往而非实理之形。（《王阳明全集》，第1583页）

黄绾指出，阳明因为“自得”而能够有“宏廓深潜，中和信直”之言、“浩博渊邃，清明精切”之文，无论面对什么样的人、什么样的境遇，阳明表达的都是体现“实理”的言论。鉴于阳明的“言”和“文”主要是在“谈心性”，所以这里无异于说，阳明通过践行而自得，因为自得而能够“实谈心性”，因为“实谈心性”而能够使闻者、读者心悦诚服。这不禁让人想起《传习录》中著名的“父子讼狱”事件：“乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。”（《王阳明全集》，第112页）以及阳明数次招降土匪山贼的故事。这当然都不仅仅是所谓“口才”的效果，而是“践行-自得-实谈心性”合乎逻辑的必然结果。

总而言之，宋明理学明确意识到，践行能够使人脱空向实，能够促进“知”的深化，能够使人“自得”，进而实现“实谈心性”的目标。通过践行来“实谈心性”，可以说是宋明理学“实谈心性”的第二重自觉努力。

四、心性概念精确化

——宋明理学“实谈心性”的第三重努力

“事务”使得“心性”拥有了丰富充实的内涵，“践行”使得“谈心性”有了深厚坚实的基础，但这还是“谈心性”的准备性工作，而非“谈心性”本身。若不能在事务的背景下，通过践行来对心、性及其相关概念、命题，给出精确着实的界定和说明，形成彼此之间相互支持、血脉贯通的理论体系，那么“实谈心性”的最核心一步，还不能说已经迈出。如果说在先秦时代，孔孟对于“心”“性”及其相关概念还侧重具体的使用，而缺乏抽象的界定的话，那么经历了玄学名理辨析和佛教名相辨析的洗礼，致力于在佛学盛行的时代发展、复兴儒学的宋明理学，绝不可能允许自己在概念界定、命题阐释方面无所作为。前文已经提到，理学对于“心”“性”，都结合事务给出了明确的定义：“心者，人之知觉主于身而应事物者也”（《朱子全书》第23册，第3180页），“性即理”（《二程集》，第292页）。阳明也曾说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。”（《王阳明全集》，第121页）千年后的今天，如果说“性即理”的义涵已经变得颇为费解的话，那么“心者人之知觉”“知觉便是心”却仍然不失为一种清晰明白的界定。当然，朱子和阳明所说的“心”还有很多其他方面的义涵（参见陈来，第213-214页；吴震，第103页），二者关于心的理解也并非完全一致，但他们都致力于心性概念的清晰化，这一点是非常一致的。值得一提的是，理学家也对“知”和“觉”给出了进一步的说明。程子曾说“知是知此事，觉是觉此理”（《二程集》，第196页），朱子承之而曰：

知者，因事因物皆可以知。觉则是自心中有所觉悟。（《朱子全书》第16册，第1859页）

知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所以然。（朱熹，第310页）

这里对于“知”“觉”的区分和界定可以说已经细致入微了。由此可知，在宋明理学中，作为“知觉”的“心”并不仅仅指一种单纯的获取经验知识的能力，而是指称一种通过获取经验知识而领悟形上道理的能力。正如杨国荣所言：“新儒学在知性理解之外，又注意到道德觉悟的作用。对人格的这种考察，无疑较前人更为深入。”（杨国荣，第304页）此外，对于“知”和“思”的区别和联系，宋明理学也给出了说明：

知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。（《朱子全书》第14册，第584页）

思是良知之发用。（《王阳明全集》，第72页）

这里第一段引文是朱子的说法，认为“知”和“思”既有区别又相互联系，且“知”为体，“思”为用。第二段是阳明的说法，认为“思”不同于“良知”，“良知”为体，“思”为用。可以看到，虽然朱子的“知”和阳明的“良知”有很大区别，但二人都意识到“思”和“知”、“思”和“良知”之间的细微差别以及深刻关联。这些论述即便是放在今天来看，也是十分精到的。除此之外，宋明理学对于“情”“意”“志”各自的所指及其区别、联系也进行了研究。朱子说：

虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。（《朱子全书》第16册，第1943页）

“志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：‘志公而意私。’”问：“情比意如何？”曰：“情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大。”（《朱子全书》第14册，第232页）

朱子指出，心灵遭遇对象时所发出的东西，可以统称为“情”。“情”一经发出，便会分为两个层面，一个是持之以恒的、作为主线的、显而易见的层面，一个是千变万化的、作为辅助的、难以观测的层面，前者便是“志”，后者便是“意”（“志公而意私”中的公私并没有价值倾向，是指志从客观上讲便是公开的，想隐藏都隐藏不住；意从客观上讲便是非常私人化的，想公开都很难完全公开）。“志”“意”是“情”的不同层面，“意”又服务于“志”。这一系列界定和说明是非常精彩的。阳明认为：“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”（《王阳明全集》，第47页）和朱子有所区别，但无疑也是在寻求对于“意”的清晰界定，且颇具启发意义。

儒家对于“心”作出了“道心”“人心”的区分，理学家为之分疏曰：

人心便是饥而思食、寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食，寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。（《朱子全书》第16册，第2672页）

心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。（《王阳明全集》，第7页）

不可否认，上引朱子之言和阳明之言对于“人心”“道心”的界定有很大不同：阳明认为人心在价值上是“不正”的，朱子则似乎并不这样看。正如陈来所说：“朱熹认为无论把人的情欲叫做人心还是人欲、私欲，其中总是包含着人们生存的必要条件，所以不全为恶。”（陈来，第228页）尽管有这些不同，但朱子、阳明对于道心、人心的联系和区别，各自的界定都是清楚明白的，都在各自的体系中将先秦儒家仅仅停留在使用层面的概念学术化、精确化了。

理学家不仅从事心性概念精确化的实践，而且将之上升为理论。《朱子语类》中有专门的“性情心意等名义”“仁义礼智等名义”两卷，初纂者黄士毅为之说明曰：

古人之学必先明夫名义，故为学也易，而求之不差。后世名义不明，故为学也难，盖有终身昧焉而不察者，又安能反而体之于身哉！故以性情心意等之命名者为一卷，仁义礼智等之命名者为一卷。（《朱子全书》第14册，第107-108页）

“名义”接近于今日所谓概念、范畴，“明夫名义”就是要准确地把握概念、范畴的内涵和所指，这中间自然就包含着对“名义”进行清晰精准的界定。黄士毅指出，能否准确把握心性概念、范畴的内涵，决定着修身实践的难易程度乃至成功与否。这其实是在为概念界定工作的必要性、重要性作论证。可见理学家“心性概念精确化”的工作不是兴之所至，而是基于清晰认识的一种自觉行动。

说到理学家对于概念的界定，我们不得不想起另一本著名的作品——《北溪字义》。在这部著作中，作者陈淳对于包括各个心性概念在内的主要理学概念，进行了词条式的讲解。此外程端蒙、程若庸《性理字训》等作品也明白地向我们显示出，心性概念的精确化是理学家群体的自觉工作和集体努力，这一工作不是随机的，这一努力也不是个人性的。

需要说明的是，宋明理学心性概念精确化的工作，很大程度上是受到了佛教心性论名相辨析的刺激，也吸收了其中的许多重要成果。这就是说，思想史上，佛教在“心性概念精确化”这一层面上先于宋明理学作出了努力，并取得了很多成果。这一点是不可否认的。但由于佛教心性论没有结合事务，尤其是家国事务谈心性，所以理学家一直不以“实谈心性”许之，甚至常常将之作为“空谈心性”的典型。这意味着，在理学看来，“结合事务谈心性”是“实谈心性”的首要条件，这一点没做到的话，其他层面做得再好，也不能说是做到了“实谈心性”，或至少与儒家主张的“实谈心性”相去甚远。“结合事务谈心性”类似于圈定了一个范围、确定了一个方向，“践行”和“概念精确化”则分别从实践和理论两个层面，提供了进一步深耕的方向，学者要在此方向上进一步前行，“如车两轮，如鸟两翼”（《朱子全书》第14册，第300页），将实践不断推向深入。这应当是宋明理学“实谈心性”三重努力中的内在结构。