首先，宋以前、尤其是汉唐时期最高统治集团内部客观存在的朋党、党同伐异是北宋部分官僚士大夫借以获得这种认识的重要原因。
在王禹偁、欧阳修、司马光、秦观等人的朋党论中，均远引上古尧舜时代的所谓“八元、八凯”“四凶族”作为其立论的依据，“八元、八凯”“四凶族”是否果有其事姑且不论，至少检索先秦时代的文字记载，我们难以找到将其划分为“君子”“小人”之党的说法，
应该说，宋人的主要依据来自于专制主义中央集权政治制度确立后的汉唐时代。
东汉“桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣”，在宦官擅权的黑暗统治下，以部分朝野士大夫和太学生为主干形成一个奉“道”而行的集合体，与宦官抗衡，用当时的政治标准和道德伦理标准去衡量，即是“君子”与“小人”的对立，这应该是诱发宋人提出”君子有党”论的重要史实。
但是，仅有东汉的“党锢之祸”，还不足以使宋人得出“君子”“小人”分朋结党，自古有之的结论，是否各个王朝一直存在着“君子”和“小人”形成的两种势力，还需要历史作进一步的证实。
李唐王朝是继两汉之后第二个享国长久的朝代，其后期大规模的朋党之争即起到了这种作用。较之东汉的“党锢之祸”而言，唐代党争表现得尤为复杂。故王禹偁因读唐史而作《朋党论》，司马光以黄介夫《坏唐论》五篇言犹未尽而述朋党观，均是鉴于唐代史实而发的；欧阳修纵论尧时八元、八凯为一朋，舜时皋、夔、稷、契凡22人为一朋，周武王时3000人为一朋，东汉时天下名士尽为朋党，唐末朝廷名士尽为朋党，并用唐末将党人投诸黄河而唐以亡一事与东汉末党锢事互相印证，才使得“君子有党”的观点最终产生。
这一点，通过刘安世《论朋党之弊》一文看得更清楚，他说：“臣尝于史册之间，考前世已然之事，盖有真朋党而不能去，亦有非朋党而不能辨者”，则仅以汉、唐党祸作为论据。
其次，“君子有党”论作为一种对社会政治现象进行抽象概括的理论形态，也有其深刻的认识论根源，其核心是对“君子”与“小人”的认识与甄别。
先秦时代，“君子”一词是统治者和贵族男子的通称，而“小人”(或“野人”)在一般情况下则是被统治者的通称。相对来说，“君子”所包含的内涵更为丰富，除“大夫士”“士已上”者、“在位者”之外，还指“薰然慈仁”者、“有道德”者、“国中之盛德者”以及硕学之士。“君子”与“小人”的划分涉及政治才能、道德修养与学问造诣等诸方面，但最主要的划分标准，似乎还是社会政治地位，即统治者与被统治者的身份。
“学在官府”的制度洞开、文化得到较为广泛的传播后，“君子”和“小人”已不可能完全依照既往的界定方法，因为“小人”中也可能有人“学而优则仕”、跻身统治阶级的行列，尤其是在科举制度确立之后的唐宋时代，此种事例更是屡见不鲜。
然而不管怎样，传统的“君子”“小人”观仍一直延续下来。
但随着历史的发展变迁、统治阶级中具体成员的地位升降，以及统治阶级内部矛盾的发展变化，“君子”和“小人”的概念中一方面保存了原义，另一方面也日渐成为一对专门的泛道德化的政治术语，用以甄别统治集团内部的成员。在有案可稽的众多宋代史籍、宋人文集、笔记中，这样的情形比比皆是，而“君子有党”论者笔下的“君子”“小人”更是如此。
尽管“君子”“小人”的内涵有了若干变化，但儒家经典《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”的说教仍是鉴别“君子”“小人”的重要标志。“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋”，君子“所守者道义，所行者忠信，所惜者名节”，“小人所好者禄利，所贪者财货”，这种看法几乎成为北宋所有官僚士大夫公认的至理。
在司马光那里，“君子”与“小人”的定义略有差异，他在《资治通鉴》卷1威烈王二十三年中追述智伯之亡的过程后论曰：
夫才与德异，而世俗莫之能辨，通谓之贤，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也。
进而，他将“才”“德”作为品评人物的尺度，将人分为四种类型：“才德全尽谓之‘圣人’，才德兼亡谓之‘愚人’；德胜才谓之‘君子’，才胜德谓之‘小人’。”表面上看，“义”“利”与“才”“德”不能完全等同，但实质上却毫无相左之处。
且看司马光的另一段文字。他在《与王介甫书》中引樊迟请学稼，孔子鄙之为“小人”比附王安石变法时有云：
使彼诚君子邪，则固不能言利；彼诚小人邪，则固民是尽，以饫上之欲，又可从乎?
基于以上对君子和小人的认识和界定，司马光进一步指出：“夫君子小人之不相容，犹冰炭之不可同器而处也。故君子得位则斥小人，小人得势则排君子，此自然之理也。”又司马光的积极追随者刘挚在王安石变法之际也上疏说：“君子小人之分，在义利而已，小人才非不足用，特心之所向，不在乎义。”
显然，“义”“利”与“才”“德”只是相为表里的关系，欧阳修与司马光对“君子”、“小人”作出的定义并无本质的区别。因而，归根到底，统治阶级集团内部的“君子”“小人”只能以“义”“利”作为辨识的标志。
将“义”与“利”，“才”与“德”截然对立起来，这种价值观又如何呢？
无数的历史事实表明，这种荒谬的理论是无法实施于任何社会政治实践中的。
这种观念固然体现了官僚士大夫们对一种思想人格的追求和对一种完美形象的自我塑造，从理论上讲，不无积极意义。然而，在以皇权为中心的专制主义中央集权制度的政治环境中，它只是一种带有浓厚理想主义色彩的、虚幻的价值观念。
作为政治理想，它违背了人类生存发展的客观规律；作为人格修养的一种追求，亦有悖于人的自然本性，必然会导致道德上的虚伪作态和政治上的苟且无为。何况，人们在解释“义”与“利”，“才”与“德”时，并没有一个公认的标准，换言之，人们在解释这些范畴时，常常带有极大的主观随意性。
而一旦将这种理论应用于统治集团内部的政治斗争中、给具体对象贴上异常极端的道德判断标签时，势必会导致政治上的巨大动荡和相互间的残酷倾轧，北宋神宗熙宁年间，尤其是宋哲宗元祐年间的政治发展对此展现得异常清楚。
第三，“君子有党”论的出现也与北宋最高统治集团内部的政治斗争密切相关。
王禹偁著《朋党论》之确切年代不详，只能大致断定其出现于宋太宗淳化二年(991)之前。根据宋初的情况看，王禹偁不一定仅在就史论史，太祖太宗时期赵普与卢多逊之间的明争暗斗，很可能是驱使其撰写此论的因素之一。
如果说王禹偁“君子”“小人”各自有党的提出与宋代政治的关系尚不太明确，那么，欧阳修等人对“君子”有党的详尽阐述则显系北宋王朝统治集团内部政治斗争的需要使然。
仁宗庆历以前，以“朋党”之名加诸他人的情形就已出现。
景祐三年(1036)五月，范仲淹因言事忤宰相吕夷简，又作四论讥切时政，吕夷简即“以仲淹语辨于帝(仁宗)前，且诉仲淹越职言事，荐引朋党，离间君臣”。于是，仁宗惑于“朋党”之说将范仲淹贬知饶州。随之，又同意侍御史韩渎的请求：“以仲淹朋党榜朝堂，戒百官越职言事。”
庆历元年(1041)五月，龙图阁直学士、权三司使叶清臣，权知开封府、天章阁待制吴遵路与宋庠、郑戬皆同年进士，“四人并据要地，锐于作事，宰相以为朋党，请俱出之”。
这一连串的政治斗争表明，最高统治者十分忌讳的“朋党”之名，在当时已经成为保守势力排斥革新势力的有效工具。
这种情况正如包拯所云：“臣伏闻近岁以来，多有指名臣下为朋党者，其中奋不顾身、孜孜于国、奖善嫉恶、激浊扬清之人，尤被奸巧诬罔，例见排斥。故进一贤士，必曰朋党相助，退一庸才，亦曰朋党相嫉，遂使正人结舌，忠直息心，不敢公言是非，明示劝戒，此最为国之大患也。”
随着宋王朝腐败程度不断加深，随着在政治上试图有所作为的改革势力出现在政治舞台，从理论上系统地解释“朋党”就只是时间问题了。早在宝元元年(1038)，参知政事李若谷在仁宗诏戒朝臣朋党、范仲淹徙润州后，就曾指出：“君子小人，各有其类，今一目以朋党，恐正人无以自立矣。”其意已十分明显。
以改革吏治为中心的“庆历新政”，为”君子有党”论的最终问世提供了重要契机。
吕夷简罢相后，面对积弊丛生的局面，仁宗“方锐意太平”，遂于庆历三年(1043)八月任范仲淹为参知政事，试图革故鼎新，在政治上有一番作为。而在“新政”中利益受到伤害的保守势力，则故伎重演，再次运用“朋党”这一行之有效的武器，煽起甚嚣尘上的“朋党”之说。果然，仁宗再次为之所惑，只是范仲淹等人历年表现出来的耿耿忠心才使仁宗未能骤以景祐之道治之。于是，范、欧等人的朋党观便应运而生。据李焘《续资治通鉴长编》卷148庆历四年四月戊戌条载：
上谓辅臣曰：“自昔小人多为朋党，亦有君子之党乎? ”范仲淹对曰：“臣在边时，见好战者自为党，而怯战者亦自为党，其在朝廷，邪正之党亦然，唯圣心所察尔。苟朋而为善，于国家何害也?”
