无共识的共论：五四后关于东西与世界的文化辨析

在后五四时代，文化的区域性与世界性是个敏感而微妙的问题，所见人各不一。时人明知东方和西方并未构成一个完整的世界，却惯以它们来表述世界，提示出特定的时代关怀；而提出反对的质疑者，其实也有具体的针对性。尽管时人可以在缺乏共识的基础上进行相互分享的探讨，后人则不宜忽视当年那些似可不言而喻的歧异认知。而当从仿佛可以不计的“小异”中，探索其间的“大不同”。

文化差异；东西文化；世界文化；梁漱溟；胡适；常乃惪

自近代西潮东渐，文化的区域性与世界性就成为中国思想界一个敏感的问题。在后五四时代关于东西文化的争论中，不少人常以东方和西方来表述世界，却并非不知它们不足以构成一个完整的世界；有的反对者虽以后者为立论基础，针对的却更多是前者。他们可以说是在缺乏共识的基础上进行相互分享的探讨，揭示出特定的时代关怀，对后世也有相当的影响。本文即通过五四后关于东西与世界的文化辨析，探讨这一无共识的共论现象。

引言：近代思想史上无共识的共论

近代中国发生了数千年来的“大变”，思想、社会、政治都失去重心，在士人心中造成一种天崩地裂的感觉。其一个直接后果，用民初副总统黎元洪的话说，就是“心无定宰”。思想长期定于一尊的状态被打破，难以形成一种近于共同信仰的意识形态，于是人各尊其所尊，终致国无共是。如杜亚泉所说，“国是之本义”，即“全国之人，皆以为是”的意思。然民初则“理不一理”而“心不一心”，任何主张都有人提出异议而难以形成共识，表现为一种“可是可非、无是无非之世局”。

此种心无定宰、国无共是的局面，对处于中外竞争的中国来说，不妙的是社会缺乏凝聚力，好处则是思想因而大解放。若细心考察，当年不仅是对于思想史上一些描述不同而意旨相近的大问题各自应答不同，根本是对那些大问题本身也缺乏共同的认识。而且那些立言者多少意识到自己是在缺乏共识的基础上进行讨论，实际形成一种并无共识而可以相互分享的探讨，可以说是无共识的共论。且这类共论的停歇往往并非达成了共识，而是被新的议题所取代。不过，真正重要的基本性议题仍会反复出现，尽管有时变换了表现形式。

上述现象更多是立言者以天下为己任的责任心使然。如陈独秀所指出，对那些关系到“国家民族根本的存亡”的大问题，人人都不能“装聋推哑”。盖“天下”虽已崩散，而“天下士”的余荫尚在。正是想要“澄清天下”的义务和责任，使很多读书人在大是大非问题上无法装聋作哑，即使不能“立功”，也当有所“立言”。而由于共论更多建立在关怀层面，较少“共识”的限制，反给立言者以更大的个人发挥空间。进而因为他们本就基于“理不一理”而立说，往往无需“较真”，立论就更加自由开放，使无共识而共论的特色更为显豁。且这样的现象在不短的时间里还比较常见，过去似未引起足够的注意。这也许因为我们有意无意间以为共论都建立在某种共识的基础上。其实很多时候，或因彼此的关怀接近，或因他们的思虑相近，或因他们共同认识到问题的重要，甚至有意无意间为争取共同的受众，立言者很容易进行相互分享的探讨和争辩，而忽视某些似可不言而喻的歧异认知。

“西方”与“世界”的关系，就最能体现这一现象。自从进化论引入近代中国，人们便开始关注世界各文化发展的时空差异。在不少民初读书人的表述中，西方、现代和世界常常成为可以替代使用的同义词。这意味着在他们心目中，代表现代的文化世界，其实就指西方。有了这象征性的西方，加上他们身处的（也是他们实际最关注的）东方，似乎也就构成了一个地理的世界。如果说这就是那时很多人的世界想象，应大致不差。然而民初早已不是确信天圆地方的时代，至少那时不少成年人在晚清已读过《地球韵言》。换言之，时人的地理知识，与今天相差不多。在这样的语境下，人们可以说是明知东方、西方并未构成一个完整的世界，却仍以它们来表述世界，仿佛其真能代表世界。如后来“全盘西化”的口号引起争议时，胡适改表为“充分世界化”。进一步揭示出在很多人心目中，西方、世界和现代都是同义词，或至少是近义词。然而这里有一个仿佛不言而喻其实并无共识的重要分歧，即西方是否代表了世界，以及西化是否等同于世界化。

梁漱溟

梁漱溟在五四学生运动后因出版《东西文化及其哲学》一书而“暴得大名”，也引起很多争论。在梁漱溟自己，以具有代表性的特定“色彩”来表述整体，是可以允许甚至应当鼓励的。在民初“西方分裂”的语境下，梁漱溟把“西方”重新作为一个“整体”来审视和论述，远比以前困难。而他又常用东西文化来代表世界文化，或至少表述世界文化，就带来进一步的困惑。以东方西方说世界不是梁漱溟的发明，那时这样说的中国人不在少数（甚至一些外国人也牵连其中）。这些讨论者当然知道，无论从地理言还是学理言，东方和西方无法涵盖世界，也不能代表世界。同理，东方文化和西方文化这样的区域文化也不能代表世界文化。

那些以东西说世界的人中，有一些或许还期许一种真正的世界文化，但那不必是增添了其他区域因而更全面的世界，而更多是指不分东西认同的世界。因为在这新出现的“世界”中，中国立言者自己身处的“东方”，已渐从天下的中心滑落到边缘，甚至渐有以化外的“他人”（the other）身份挣扎于世界上的意味了。期许一个不分东西认同的未来世界，恰表明在中国读书人眼中，当下世界的核心就在西方。要在学理上论证西方即世界固然很难，却不排除很多人实际“相信”西方即世界。毕竟“西方”虽不能代表“世界”，实际却在很大程度上主导着世界。

无论如何，以特定的区域涵盖世界，以特定的区域文化表述世界文化，正是那时很多读书人的时代风气。不少做出这样表述的人，完全称得上饱学之士，也就是他们应知道自己的言说不符合当时关于世界的地理知识，却也并未感到有必要对此进行“较真”的辨析，带有一种知其不可而言之的意味，进而形成一种几乎约定俗成的论述模式，即大家都在明知不是这样的基础上分享着这样的讨论。

然而如梁漱溟所说，有时“问题就在小异上”。尽管包括他自己在内的很多时人，在思考和表述时，常常不那么看重“小异”（后来的研究者，有时也会放过本来不可忽略的“小异”）。对当年很多人而言，东、西区域文化与世界文化之差，仿佛是可以不计的“小异”，实际却是最无共识的“大不同”。另一方面，虽然多数人分享着无共识的共论，还是偶有“较真”的人出来挑战。如常乃惪就曾提出东方和西方不足以代表世界的质疑，然也有其特定的针对性（详后）。

一、文化的东西与世界

从晚清开始，大概受日本所谓东洋、西洋的影响，中国读书人很早便形成了将世界二分为东西的习惯。早年中国人重视国耻的时候还常提及印度、波兰等亡国之耻，因而也注意这些国家的历史；后来更加面向未来以寻求富强之后，多数人心目中就只有那些“崛起”的大国，世界也逐渐成了西方的同义词，不过还要加上正在争取“进入世界”的中国或东方。如王国维早在19世纪末就说：

古来西洋各国，自为一历史团体，以为今日西洋之文化；我东洋诸国，亦自为一历史团体，以为东方数千年来固有之文化。至二者相受相拒，有密接之关系，不过最近世事耳。故欲为完全之世界史，今日尚不能。于是大别世界史为东洋史、西洋史之二者，皆主研究历史上诸国相关系之事实，而与国史异其宗旨者也。

王国维是在论述历史分为国史和世界史，他还有着对“完全之世界史”的期许，但已指出这是未来的可能性，现在只能退一步将世界史大别为东洋史和西洋史。其言外之意，所谓完全的世界史，似乎不是在西洋史和东洋史之外增添更多的历史团体，而是不分东西洋而通论之的世界史。然而正是这样一种“退而言之”的认知，后来逐渐推广，形成一种约定俗成的表述模式。

王国维

进入民国后，以东西说世界的风尚开始流行。如胡适就喜欢以东西对应说世界，他提出：

世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。

和王国维一样，胡适也有最后出现单一世界哲学的期许，而且这世界哲学同样不是增添了东西以外的其他哲学，而是不复分为东西的世界哲学。且胡适在把世界哲学分为东西两支时，也像王国维那样采取了“退而言之”的方式。

民初以东西说世界的一个代表，是在很多方面开风气之先的陈独秀。1915年，他在那篇处处强调二元对立的《敬告青年》中说，“欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风”。不幸的是，西强东弱的局面，就因此而形成。同年他更提出，“世界民族多矣，以人种言，略分黄白；以地理言，略分东西两洋”。陈独秀不仅再次明确了“世界”就分为东西两洋，并给出了三种代表东西民族的“本位”，即西洋民族以战争、个人、法治和实利为本位，而东洋民族以安息、家族、感情和虚文为本位。

同年张东荪摘取白芝浩（Walter Bagehot）《物理与政理》一书的意思，说白芝浩“谓东方文明为静止之文明，西方乃为进行之文明”。这可能是中文世界里较早出现的从动静角度对比东西文明之说。惟此非白芝浩原文，是张东荪撮取其大意。而白芝浩言及东方文明似乎皆突然止于不当止，倒很像梁漱溟的文化早熟说。

次年杜亚泉发表了著名的《静的文明与动的文明》一文，处处以二元对立的方式概括中国与西方，与陈独秀的风格相近。他固然主张在东西社会交通日益繁盛的今天，“两文明互相接近，故抱合调和，为势所必至”。但仍以为“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”。就是这表明他态度倾向性的说法，使一些趋新者不满。

到1917年，李大钊发表《动的生活与静的生活》，以动与静为东西方文明之特质，并鼓励中国的青年努力，让“我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活”。次年他复撰《东西文明根本之异点》，列举多方面的二元对立现象，详细论证“东洋文明主静，西洋文明主动”之说。其态度也较前温和，虽仍坚持中国文化须由静入动，也提出东西文明“必须时时调和，时时融合，以创造新生命而演进于无疆”。

李大钊

李大钊以动静区分东西文明说受到日本人茅原华山的影响，后者在1914年出版的《人间生活史》中已提出东方文明为“静”的文明、西方文明为“动”的文明之说。李大钊曾建议梁漱溟可读茅原华山的《人间生活史》等书，虽然梁似乎不会日文，茅原华山的想法至少通过李大钊对他产生了影响。如石川祯浩所说，民初中日两国知识界发生的有关东西文化的论战，是密切关联地展开的。

所谓东方文明属于静止文明，在19世纪欧洲是相对习见的说法，如歌德在其1810年的《颜色学》中便已有类似表述，并为雷赫完（Adolf Reichwein）所引用，而吴宓也将雷赫完书撮译在《学衡》上。故不排除日本的类似说法有“东学源出西学”的可能。但将东西文明以动静对应看待，中国人大概还是受日本的影响更多。从前引张东荪撮取白芝浩大意而做出东西对应比较看，他可能也受到日本的影响。

东西文明动静说那时在中国非常流行，以至于到1920年冯友兰采访泰戈尔时，也问及他对东西方文明动静说的看法。在冯友兰引导下，泰戈尔认为“真理有动（active）、静（passive）两方面：譬如声音是静，歌唱是动；足力是静，走路是动。动常变而静不变”。甚至可以说“静就是所谓体（capacity），动就是所谓用（action）”。若“有静无动，则成为‘惰性’（inertia）；有动无静，则如建楼阁于沙上”。东方文明就像声音，西方文明则像歌唱，“两样都不能偏废”。而“现在东方所能济西方的是‘知慧’（wisdom），西方所能济东方的是‘活动’（activity）”。但冯友兰特别提醒大家，泰戈尔以体、用说静、动，“初看似乎同从前中国‘中学为体、西学为用’之说有点相像，其实不同。中国旧说是把中学当个桌子，西学当个椅子；要想以桌子为体，椅子为用。这自然是不但行不通，而且说不通了”。而泰戈尔的意思是，“真理只有一个，不过他有两方面，东方讲静的方面多一点，西方讲动的方面多一点”。简言之，“泰谷尔讲的是一元论，中国旧说是二元论”。

泰戈尔

这样一种有些难以捉摸的区分，提示出时人心目中东西文化问题那微妙的一面，即很多说法都不那么直截了当，常需要同时体会其言说的字面意和言外之意。同一东西文化动静说，可以是一元的，也可以是二元的，正揭示出以东西说世界的背后，仍隐伏着西方是否代表了世界以及西化是否等同于世界化的问题。正因此，倾向于国家主义的常乃惪可以赞成和接受世界文化的一元或多元，却坚决反对世界文化的东西二元说。因为他从这二元说里看到太强的西方对东方的压抑，似乎东方的西化是一种逼迫下的皈依，而不是后进者对先进者的追赶，甚至还暗示着因不同而不能的意味，即因文化对立而永远无法并驾齐驱。

常乃惪强调，世界文化同为一途，本无所谓“东方、西方之分”，一般所说的“东西文化之分野，只是一个时代的分野，而不是性质的分野”。亦即“东方民族还在中古的时代，西洋人却已跑在前面去了”。但这不过是“跑的快些的占了先，慢摇厮摆的落在后面”。既然“西洋人从前也点过油灯纸捻之类，则我们这些现在点油灯纸捻的民族，本来不必伤心，只要大踏步追了上去，万无赶不到的道理”。

前曾说到关于东西是否能代表和表述世界，有少数人站出来“较真”，对此进行辨析。常乃惪就是其中的一位。其实他也未必是“为真理而真理”，而是有其自己的特定关注。且常乃惪虽反对世界文化是二元的，却可以接受世界文化是多元的，是非常有特色的提法。

青年冯友兰

二、世界不是东西二元：常乃惪的挑战

早在1920年，常乃惪就提出：“世界上只有古代文明和近世文明，没有东方文明和西方文明的区别。现代西洋的文明，是世界的，不是一民族的；是进化线上必经的，不是东洋人便不适用的。”通过一系列历史的考察，常乃惪论证了世界文明多数时候都不是二元的，即使有也不是东西对峙；而其之所以被“认成是二元的缘故”，一是由于诠释者“读史的粗心”，二是“忽视时代的差别，强要拿过去的东方文明和现在的西方文明相比论”，三则“国拘的蔽过重，因而生出观察的错误”。他引用孔德的社会发展三阶段说，将世界文明的进化分为三期，以为“现在一般所谓东洋文明，实在就是第二期的文明，而西洋文明却是第三期的文明”。常乃惪强调，世界文明应“以世界为发源地”，各地不同的风俗习惯虽也影响到文明，“各自另加一点色彩”，这是因为“地球上所有各小区域都自有面目的”，既不影响世界文明的整体共性，也不能支持文化二元说。而且那更多是古代交通不便的时代使然，“到了现在交通大便的时代，凡有轮船火车所到的地方，决没有不同的文明”。

问题是，大同可以包容小异，但是否足以掩盖小异，或可以抹杀小异存在的正当性呢？几年后常乃惪有了新的认识：既然无数的国家“都各有特别的文化，但也有共同相似的地方。因此所谓世界文化者不但不是二元，抑且不是三元……它是多元的，又是一元的”。他赞扬梁漱溟以中国、印度和西洋三元来说世界文化，打破了“二元的谬说”。不过又不同意梁拿“向前、退后、持中”的人生态度来区分世界文化的方式，以为是“劳而无功”的。

常乃惪（常燕生）

此后，常乃惪的立场进一步移动，以为“世界上有的是全人类的整个文化，存的是各民族、各地域的分文化，但却没有一个整个的东方文化和整个的西方文化”。他承认“东方与西方之民族文化大体是不相同的”，但强调其不同之处并非“绝对对立而不可逾越”。考察世界各民族的文化史，可知“文化是多元的，而决不是二元的”。这样看来，常乃惪虽勉强接受了世界文化多元说，仍坚持某种程度的文化一元说。他可以同意“就现状而论，中国与西洋诚然有决不相同的两种文化”，但这并不如梁漱溟所说是“基于民族性的不同”，而在于“一种是农业的，一种是工业的”。既然欧洲以往的历史也曾有过与中国现代相似的农业社会现象，则双方的不同是因为“欧洲已脱离农业社会进入工业社会，中国则尚滞留于中途”，其实仍是一元文化中的程度差异。于此常乃惪说出了他真正想要表述的意思：

由农业社会进入于工业社会，乃是自然的趋势。欧洲不过早些，中国亦终久不能不到。因此我们论东西文化之差别，乃是今古的，不是东西的；是竖进的，不是横转的。 

这才是前引他说“到了现在交通大便的时代……决没有不同的文明”的隐意。因为那种基于民族性不同的东西文化二元说，多少潜藏着中国终不能与欧洲同步的意思，而人类社会发展的“自然趋势”表述出的“世界潮流之不可抗”，恰证明了“欧洲不过早些，中国亦终久不能不到”。

常乃惪为自己的辨析提出了足够多的证据，但他的商榷基本未能改变多数人以东西说世界的大趋势。有意思的是，尽管胡适和梁漱溟这个问题上的见解明显不同，常氏稍后又援引自己驳斥梁漱溟之说以质疑胡适。在这个敏感的问题上，敌之敌即我之友的规则并不适用，益显出问题本身的玄妙。

常乃惪重申他“主张世界上并没有东西文化之区别”，一般所谓东西文化之异，实即古今之异。且“人类对于生活的态度都是一样的”，虽因环境不同，“世界各民族的文化也许各具特色”，但这不过是小异，“基于求生欲望而发展出的文化，决无根本差异之理”。故就历史事实而论，“世界上只有多元的文明，并无二元的文明”。或者说，“世界上的文化，大体说是一元的，细微说是多元的，而决无二元对立之理”。针对胡适曾说西洋近代文明是“利用厚生”的文明，常乃惪指出，一切文化“根本都是向着‘利用厚生’的目的而进的，所以只有‘量’的不同，决无‘质’的不同”。故“‘利用厚生’的文明，并不是‘西洋近代文明’的特色，乃是一般人类文明的特色”。

从其论证可以看出，常氏关于世界文化基于相同的求生欲望而只有大同小异的论证，与胡适的观念并无多大差别，甚至可说基本相同。但由于他从东西二元说里看到了西方对东方的压抑，所以要坚决反对二元对立之说，于是把攻击的矛头指向了胡适。

胡适

常乃惪指出，胡适在文中“屡次使用‘东西文化’的字样，并几次拿他们来对举”；同时又“屡使用‘近代文明’字样来代替西方的文明”。其意究竟是“认这两大文化的差点是东西地域之不同呢？还是古今时代之不同呢？抑或合古今中外为一炉，如胡先生文中所又用的‘西方近世文明’与‘东方旧脑筋’之不同呢”？他也看出了胡适的倾向性，即中国须抛弃东方旧文明来采纳西方近世文明。

在这一点上，常乃惪确实看到了问题所在，即那些在意识层面主张文化多元的，下意识中却侧重于东西二元，往往习惯性地以中西或东西代表世界。很明显，那时（甚至迄今亦然）很多中国读书人心目中和口中的“世界”，更多意指西方；除了尚在积极争取“进入世界”的中国或东方自己，他们并不真正关注西方以外的“世界”。

胡适和王国维一样把世界哲学分为东西两支，是常乃惪不能接受的。故尽管他大体赞同胡适的基本立意，仍“不得不提出抗议”“抗议他用东方、西方的字样来分判两系的文明，抗议他把世界的文明无端分成两大系。”有意思的是，他也抗议胡适“把‘求人生幸福’、‘不知足’等人类文明公有的特色让给了西洋人作为专利品，抗议他替东方人无端加上个懒惰知足的罪名”。

常乃惪发表观点的民国杂志《国民》

其实胡适曾指出，梁漱溟的“根本错误”即在于他“忽然很大度的把那条一切有情都是如此的生活本路让西洋人去独霸”。但在常乃惪眼中，胡适自己在不知不觉中竟然表出了与梁漱溟相似的倾向性见解。这最能揭示东西文化问题那细微中的玄妙，即胡适与梁漱溟的民族论述底线不一样，而常乃惪与胡适的民族论述底线又不一样。他们的分歧仿佛是“小异”，其实又“大不同”。

前面说了，常乃惪出而“较真”，并不仅是“为学术而学术”，而有其特定的针对性。在某种程度上，他也是北方话所说的“拿梁漱溟和胡适说事”，即他虽共同挑战梁、胡，但真正的对话者其实是本文第一节述说的那些以动静观东西的文化二元论者，因为那样的说法往往不鼓励落后中国的奋起直追。常乃惪要抗议胡适把中国人说得“懒惰知足”，也因这样的品性预示着中国人无意进取。

常乃惪发表观点的民国杂志《现代评论》

按梁漱溟并不真正主张世界文化多元论，他实际是用分阶段的线性一元文化来涵容多元文化。不知是对此未曾理解还是故意忽视，常乃惪选择性地赞同梁氏对世界文化的空间区分，而不同意他在时间上的反进化路线。常氏最希望论证的，用前引他自己的话说，即东西文化的差别“是竖进的，不是横转的”。通常被视为“国家主义派”要角的常乃惪，在世界各文化发展的时空差异方面，却选择了接受线性的世界进化观念。因为进化论最鼓励人的一面，即以为大家都在一条路上，后进者始终有赶上前行者的可能性。而世界的发展最终指向一个美好的未来，更是许多中国读书人的共同憧憬。

常乃惪（常燕生）被称为“被遗忘的学者”

三、世界文化的区域性与阶段性

马克思和恩格斯在19世纪就提出，资产阶级“使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”，它“迫使一切民族都在惟恐灭亡的忧惧之下采用资产阶级的生产方式，在自己那里推行所谓文明制度”，并“按照自己的形象，为自己创造出一个世界”。在近代“道出于二”之后的中国，由于自身的学术思想也“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”，读书人有意无意间在这方面的表现，或尚超出我们的认知。甚至一些被视为“保守”或自由主义者的学人，他们关于世界文化发展的观念，也与马克思主义的历史观相近。

到1947年，或许延续其对单一世界哲学的期许，或许受到批评者的影响，胡适提出一种混同的世界文化观念，以为世界文化“渐渐朝混合统一的方向”发展，这既是“自然的趋向”，也“可以看出共同理想的目标”。一方面，“三四百年的世界交通，使各色各样的文化有个互相接近的机会。互相接近了，才可以互相认识，互相了解，才可以自由挑选，自由采用”。尤其近一百多年“民族交通、文化交流的结果，已经渐渐的造成了一种混同的世界文化”。

马克思与恩格斯

次年胡适在演讲中进一步提出“文化的世界性”问题，指出从前交通阻塞时，民族的生活“都有民族性、国家性、地方性，各不相杂。交通发达以后，此种生活的民族性、国家性、地方性渐渐地削弱，而世界性日渐加强”。日用品、风俗习惯、装饰等，都是文化，“由于吸收外来文化的结果，打破了地方性，减少了民族性，减少了国家性”。在交通发达的时代，生活方式不能不受外国文化影响，“要分析哪些还是纯粹本国文化，哪些是受世界文化影响，几乎不可能”。因此，“这个时代讲到文化就是世界文化，很难找出一件纯粹的本国文化”，也没有什么“纯粹的地方性、民族性、国家性文化”了。

上文是演讲记录的一个版本，为胡适所收藏。另一未经胡适校阅但曾公开发表的版本，文字更整饬，可与上文互补。文章说，从历史的进程看，文化“最初也含有相当的民族性和地方性，如衣冠、文物制度、生活习惯等，各地方各民族在交通不发达、彼此不易接触的情况之下，形成了它的特殊性”；到了交通逐渐发达，人类接触频繁，文化在交流中因互相吸收优点而“逐渐消失了地方性，减少了民族性，成为整个世界文化的一部分”。近一百多年来，“因为交通的便利，各国通商贸易畅行无阻”，各处的人可以在短期内往来，使“各色各样的风俗习惯、信仰思想，都可以很快的有彼此了解、彼此吸收的机会，很快的造成文化的交流混合”；故今天“只看到世界文化的整体，而不容易辨别哪种文化是某一国的，哪种文明工具是某一民族特有的”。

胡适书法

那时胡适已开始疏离于社会主义，他这次演讲的主旨就是中国应选择自由民主的文化，但其论旨在无意中却契合了马克思主义。马克思和恩格斯早就指出，随着世界市场的形成，“过去那种地方的和民族的闭关自守和自给自足状态已经消逝，现在代之而起的已经是各个民族各方面互相往来和各方面互相依赖了。物质的生产如此，精神的生产也是如此。各个民族的精神活动的成果已经成为共同享受的东西。民族的片面性和狭隘性已日益不可能存在，于是由许多民族的和地方的文学形成了一个世界的文学。”只要把引文中的“文学”换成“文化”，则马、恩之论与胡适所说即使不到若合符节的程度，也算大同小异。胡适不一定看过《共产党宣言》，但彼此“暗合”到这样的程度，也是很有意思的。

1920年陈望道翻译的首个中文版《共产党宣言》

从前引陈独秀所说若国民无世界知识、其国便不足以图存于世界之中看，他和梁漱溟的观念还更为接近。盖陈独秀所说的“世界知识”虽号称“共同原则”，其实那些“原则”本是西方提出或制定的；但其既然成为非西方人也承认的世界知识，当然也就是梁漱溟所说的西化就是世界化。这样的世界认知，多少接近于《共产党宣言》中资产阶级“按照自己的形象，为自己创造出一个世界”，并“迫使一切民族都在惟恐灭亡的忧惧之下采用资产阶级的生产方式”的意思。

如果说胡适不过与马克思、恩格斯的见解暗合，梁漱溟后来公开承认他在不少方面受到马克思主义的影响。实际上，此前便有一些人认为梁漱溟的历史发展观接近唯物史观的马克思主义阶段论。署名“恶石”者就说，梁漱溟的世界发展阶段论，虽然有轮转，仍“好似马克思底唯物史观，好似运命必然论。说走完了第一路，便会走第二路；走完了第二路，去会走第三路”。给《学灯》投书的王晋鑫也说，尽管他“很赞成梁先生说的现在大家该走孔子所走的生活路向”，但他又“很反对”梁漱溟那“说将来这条路走了几时走到尽头，一定要转入佛家出世还灭的路”，因为这思路与“马克思唯物史观一样”。

李石岑稍后也指出，梁漱溟“言下有如果拿出孔子原来的态度，则中国可以无问题、世界从此亦无问题之意”。但这“不过是一种希望，与一般相信共产主义、无政府主义以及其它各种政制之能推行无弊者，同属一种希望”。很多年后还有人说，梁漱溟把中、西、印度三方面的文化“做成三个固定的范畴，而以整个的三方面的东西按于其下”，皆以“向前、持中、向后几个字样概之”，与马克思主义者“置一切于经济的动因之下”的“简单化”倾向是同样的。

李石岑著于1932年的《中国哲学十讲》

当然也有相反的看法，如李璜就认为梁漱溟不是唯物论，而是唯心论。他注意到梁漱溟批评了“唯物史观的说法”，认为其“过于牵强，并且忘了人类精神的能力”；而“梁先生说是‘文化这样东西，点点俱是天才的创作、偶然的奇想’，也未免太偏于唯心的说法”。李璜自己既“觉得唯物观的说法太单纯”，又“觉着唯心派的解释不大够”，两方面的断论都让人“觉得是太简单了”。

对明知自己国家在世界上地位不佳的中国读书人来说，马克思主义社会发展阶段论的吸引力，或正在其指向一种必然可达的美好未来，给人以希望。当这些人自己憧憬社会发展阶段论时，也很可能产生类似的设计。实则在进化论影响下，19世纪的西方社会发展阶段论大都呈现一种逐级进步的线性特色。被西方改变了思想方式的近代中国读书人，对孔德的社会发展三段论和马克思主义的五阶段论，都容易产生亲切的感觉，或径直接受，或稍改而推出，甚或虽摹仿而不自觉。

批评梁漱溟为唯心论者，指责他过于强调天才和偶然；而视他为唯物史观者，又认为他的观念中带有太多的先验决定论。前者对天才和偶然的强调隐约指向每个文化自身的特色，而后者的命定论色彩则意味着一种不可避免的民族融合趋势。这与马克思主义基于世界大交通的社会发展阶段论有相通之处，而某种带有确定性和计划性的美好未来，也呼应了不少中国读书人的关怀和憧憬，故主张自由主义的胡适和被视为“保守”的梁漱溟有意无意间都曾接近马克思主义的看法。

在很多人眼里，梁漱溟被认为是“东方文化派”的代表，而胡适则一向被视为西化象征。但从他们所表出的观念看，有时梁漱溟比胡适更强调西化，而胡适比梁漱溟更知中国历史。关键在于，面对西方几乎等同于世界的大背景，中国若不西化，已不足以图存于世界之中，遑论什么文化“翻身”。而胡适后来的乐观看法，即文化的地方性和民族性在减弱，出现了走向单一世界文化的趋势，也因应着很多人心目中区域文化和世界文化的关联，尽管他的乐观连自己也未曾说服。

按胡适在前引《眼前世界文化的趋向》一文之前，刚写了一篇《眼前“两个世界”的明朗化》，分明承认了“世界”正走向两极化。而其《眼前世界文化的趋向》一文的主旨，就是中国应理直气壮地选择自由和民主，更说明世界上有待选的两种文化存在。再以后，冷战局势的明朗化使得一些与胡适观念相近的中国读书人开始担心世界文化的一元化。如张佛泉就正面反对世界文化变成一元，而强调世界的多元文化“亟需一种得当的（不扰及个人和民族的‘精神’自由的）法制间架”为之保证。如果“世界文化趋于一元，归于绝对”，则“高压力过强的一种文化”就可能“粉碎”各民族文化的“优点与特点”。

张佛泉的担忧明显指向胡适心目中两极文化的另一极，最能揭示并凸显出中国自由主义读书人的两难困窘和内在紧张：他们深感文化多元的重要，又非常希望中国能够西化，但这样世界文化就趋于一元了。尤其当世界实际存在两个选项时，文化的一元可以是代表“自由、民主”的西化，却也可能是以苏俄为表征的另一种西化。如果冷战是一场你死我活的零和（zero-sum）争斗，而中国必须在其间做出“一边倒”的选择，便已明确倾向于一元化了。这样他们自己珍视的文化多元观念便成泡影，且正遏止在其手中。但若以尊重和维护民族的精神自由和民族文化的优点、特点为宗旨，就可能滑向他们此前强烈反对的文化保守主义，则其多年的趋新努力，即使不是无用功，也不得不淡化甚至淡出了。

张佛泉

那的确是一个涵义丰富的时代，很难以明晰的标签覆盖。唯物和唯心两种截然相反的判断落实在梁漱溟一人身上，这样的对立统一既展现了他思想的辩证特色（详另文），也表明文化的区域性与世界性在那时是个相当敏感而微妙的问题，所见人各不一。每个人从自己的眼光看他人，同样人各不一。上述各位见解的异同进而揭示出，共论不一定先有共识——由于关怀的相近，那些缺乏共识的时人，仍可在“心无定宰”之中，探索“全国之人皆以为是”的定见。即使未必成功，也已形成相互分享的共论，给后人留下了寻路的足迹。

[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2017年第4期，作者：罗志田，系北京大学历史系教授。]

编辑：若水

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