儒家文化与当前全球性挑战的应对 | 安乐哲

文史哲杂志 · 公众号 · · 2024-03-20 19:34

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摘要

儒家的“天下”在日常用语中意为“世界”，同时，它也是一个地缘政治术语。作为“世界秩序”，它具有更深层次的哲学与历史意义。儒家“天下观”超越了国与国之间的界限，追求“和而不同”的包容性多元主义，它能够避免绝对主义和碎片化的相对主义，重视关系的恰当性和对多样性的呈现。儒家哲学倡导家庭伦理，尤其是赋予“孝”以宇宙意义，同时将之作为一种深思熟虑的策略，以发挥人类活动的能动创造性。儒家伦理尊重差异，将人与人之间的差异升华为相互性的丰富资源。对人类生态而言，关系恰当性与多样性不能以个体主体（个体主体并不存在）的设想作为基础，而是必须作为家、国与域境的有关成员之间协作活动的作用而出现。关系恰当与呈现的多样性可以从特定人群内人与人之间的文化差异扩展到国际社会内各国文化之间的差异。如果不同文化之间具有关系恰当性，并且所有差异皆能享受包容与恰当的对待，那么不同的生活与思维方式之间便可以相互适应，而差异间的相互作用也将促生文化多样性的出现。

作者 | 安乐哲，北京大学哲学系教授

原载 |《文史哲》2024年第2期，第5-8页

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[美]Ben K. Hammer ：文化比较的思想误区 ——兼评安乐哲“儒家角色伦理”

天下，传统上翻译为“all-under-Heaven”，是汉语中的一个日常用词，意思是“世界”；“天下”也是一个地缘政治术语，在中国古代经典文献中随处可见，作为“世界秩序”order，它具有更深层次的哲学与历史意义。在中国传统文献中，“天下”一直是一个有着很多争论的主题，而在过去的几十年里，这个术语更是成为中国思考一个新的、不断发展的、包容各方的世界秩序和世界治理新模式之可能框架的重要概念。

经典文献对“天下”的理解有很多种，但在《周易》所明确阐述的中国过程宇宙论中，这些解释通常是从对人与天地内在关系而不是在国与国关系生态性上开始理解开始的；“天地”是认可承认所有经济与政治活动的相互性与相互依存性的。“天下”被设想认可一个包罗万象的行星秩序，但它抵制分立割裂意义上的相对主义。这种碎片化的相对主义设定个体的自立、自给、自足，使自治、对等主权的国家脱离了域境，从而使它们表现出多元绝对性。当然，“如果不是相对主义，则一定是绝对主义”，这不是我们必然要做的选择。

儒家哲学对碎片化的相对主义的取代体现了一种包含在恰当仁义关系的意义取向之中的包容性的多元主义，也即追求“和而不同”。与此同时，它避免了我们将其与超越的普世主义相联系在一起的那种“同质化”。在这种普世主义中，“多”被简约为占支配地位并因此具有霸权的“一”。一言以蔽之，这种伴随先验普世主义的本体论单一性是与儒家和而不同多样性多元主义相对立的。

“以天下观天下”的“天下”，是以生命关系为本。因此，于“天下”而言，“民族国家”等于一个离散孤立的、原子式主权的实体，但在事实上构成我们世界的无限的、有机的、动态的关系中，却相当于被降级到了二阶抽象的地位。当应用于“民族国家”之间的关系时，全球整体内的国家内在关系便引出了一种反差很大的情境，这种情境可以用唐君毅的儒家宇宙论话语来表述，即同一个行星系统中若干视点之间的不可分割性（即“一多不分观”）。它认为政治有机体中包含多种独特的民族国家，中国只是其中之一；每一个国家都从自己特定的角度构建了国家内部秩序。一即是多，多即是一。那么，这种全球生态的活力就呈现出一个总是随时间变化的、浑然而一的互系不分体，而这种互系不分的状态正是由这些特定情势样态本身所构成的。换句话说，这个情势状态之中不存在任何单一的、独立的、处于超绝地位的秩序，可得以对其他秩序实行控制。

每个视点的全息状态所获得的认同都来自它在世界有机体主要运作中的独特关系模式。生机勃勃、无边无际的全球生态本身就是这些独特视点状态的相互适应所产生的整体性与包容性的艺术性美的秩序（而非简约化、理性化的秩序）。在这一新的天际秩序的愿景中，是否存在一种共同的最低限度道德，可以带来团结，将一个碎片化世界及其多样性整合在一起？我所说的“极简”主义，并非是指“薄弱”或“肤浅”，而是指一种深刻的、直入本质的道德。中国人口与非洲大陆一样多，也几乎是东欧和西欧人口总和的两倍，如果我们从这一事实出发，我们就能意识到如此多的不同民族、语言、生活方式几千年来所具有的多样性。虽然这种多样性确实是深刻的，但其中又确实存在着共同的最低限度道德，足以在四千年过程的中国历史与文明延续中将各民族维系在一起。伴随时间的推移，“共同感情”在词源的意义上提供了延绵不已的文化“共识”，是源自通过汉字及基于此产生的经典而传播的家庭意义。

就社会政治秩序而言，儒家的治国理政是家、国、天下的同构，国和天下是家的意象。 儒家的角色伦理把以围绕“孝”一系列的语汇作为其首要道德的要求。家的情感不仅是对它最低限度的道德阐释，也是儒家社会、治政与天下秩序的实质及其活生生的根源。就儒家文化而言，家是我们所有角色及关系中礼节最根本的源头与不可或缺的基础。《论语》明确地申明了这一点：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

儒家传统的最突出的特征或许是以家庭形式作为主导性与普遍文化意寓所起到的作用，它体现了某种艺术审美、优化“和谐”感的中心地位。家庭是一种井然的秩序形式，当它的效果达到最优化状态时，它便呈现“一”与“多”的“一多不分”的一个家。正是这种紧密的社会性联系，使得家的成员能够最由衷地全身心投入。这是说，一旦需要，谁都倾向于可以为家人奉献自己的时间、财富、身体器官乃至生命。

儒家哲学倡导这种家庭伦理，其主要道德要求是“孝”，以之作为一种宇宙意义和一种深思熟虑的策略，来最大限度地发挥人类所有活动的能动创造性。人类这些活动植根于家，并由这一可塑性内核向外延伸至社会、政治及宗教感等方面。重要的是，这种对家的承诺远非意味着自我牺牲或自我克制，而是需要充分发挥个人能动性，从而产生了一个人人都可以最有效地追求个人实现的环境。

从史前的起源开始，中华文化不断发展，在世界文明中是独一无二的，无论在其不间断的延续上，还是在人民创造丰富多样的机制、物质和人文精神方面。一走进中国往昔，一些重大议题便会显现并在中国人不同生活方面被反复叙述。家庭的中心地位是这些重要议题之一；至少自新石器早期时代起，家庭即已全面渗透于中国历史上的社会治理、经济、精神、道德及宗教等层面。

赵汀阳研究了一个人应如何先扎根，然后在此基础上求索成长，认为这是儒家成人之道的起点与归宿：“人道问题首先正是‘生生’，而‘生生’的第一步便是生长，这正是中国思想演化线索的始发点。生长之事，必求生长之物‘深根固柢’而使存在获得生长的依据，因此生长首先要扎根。‘生长’和‘扎根’这两个隐喻表示了中国思想的行径。”

在儒家看来，一个人的成长必须扎根于家庭本身。将儒家哲学作为生态的地理性政治秩序资源进行思考，我们必须充分重视家庭、治国与天下秩序之间可感知的同构性。这种同构性秩序皆是源于家且生发于家庭个人内在的修身之道。《孟子·离娄上》如此描述有机共生：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”

五经之一的《尚书》明确指出治理之根源在于“家”观念。孔子对此有着敏锐观察，他断言，在这种文化传统中，“家”的正常运作对于实现国与天下的有效治理不可或缺：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）

从古至今，“孝”始终是儒家传统居首之道德要求。因此，依仁养德是通过直系亲属情感之延伸与体现来实现的。《论语·学而》记载孔子弟子有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”

儒家在创造世界的过程中，是将人作为独特的、由关系构成的视角，涵盖于家、国和天下。通过能动地呵护发展自己的关系，每个人都具有“成仁/成人”的能力去成就他们的角色和关系，并因此而获得其独一无二的存在意义。以如此“成仁/成人”之道为核心，“家”的意义关系乃至依赖于每一成员的依仁养德。由此进一步延伸，以致社会、国家乃至整个天下宇宙意义也反过来关系到且返根衍生于作为每一个家成员的修仁养德。

如此理解的道德指的是人格行为的培养，着意于家的纽带更巩固、更深厚、更持久。否则，倘若人与人之间没有通过我们生活角色与关系所进行的适当协调，我们的行为将会失去意义。这是说，以外在机制的强加与约束作为实施秩序的手段（如法律、政策或规则的执行）所实现的假设“一致性”是非人性的，原因在于这种“一致性”排斥个人的作用及参与。健康生活的目标是一种生生的平衡，在这种平衡状态中，我们在“给与得”“作为与历经”“塑造与被塑造”之中避免“过犹不及”。我们只有在交相活动的特殊性与范围上进行综合衡量，才能对人类可体验的生态加以充分的利用。医学人类学家张燕华对人类行为这一追求的最高解释如下：

这里定义的“harmony”（和谐）与中文意义上的“度”有关……换句话说，在动态的互动环境中，当每个细节都以其独特的方式和适当的方式展现自己时，就会带来和谐，“相得益彰”。

在儒家的语境中，一种最优化的和谐，服务于将人类体验审美化的最终目标。这种艺术性美感考量（西方伦理学对优雅与道德审美的需求）是对人类行为的整体理解的组成部分。在这样的整体理解中，生活体验的各个方面或多或少都具有相关性，因此对于有确定意义的结果是具有一定价值的。

与追求恰到好处的和谐所作的贡献形成对比的，是一种被默认的个人主义。这种个人主义所带来的潜在而又根深蒂固的概念问题，正在加剧当前人类面临的困境。这一基本个人主义概念，首先被用于确立对“什么是有道德的人”的定义，之后被延伸为对这一假设有道德之人的“公正行事意味着什么”的确定。把人概念化地定义为自由、自主、理性和自立的单子个体，这种虚构在大部分现代西方道德与政治哲学中随处可见，在商业文化及主权国家的扩展意义层面上，它也呈现出类似的形式。

这种植根于西方哲学叙事的基本个人主义，在某种意义上让我们在心理、政治与道德上做单子个体的、同他人隔离性的描述、分析及评价，从而淡化了我们作为人的道德责任感。然而，这个表面上的个体，在各个层面却都是一个本体论的虚构。我们的生命并不仅仅存活在我们的皮肤之下。

此外，由于如此定义的个人越来越为自由主义经济与政治制度提供了淡化道德和政治责任的理由，实际上“个人主义”已经成为一种险恶的虚构。其实应该公允地说，正因为自由主义经济制度是通过诉诸个人自由与自主来证明它的合理性的，所以它远不是什么治愈世界弊病的良药，反而成为加剧疾病本身的一个因素。

个人自主与平等是自由主义思想的伦理话语所必不可少的，然而这样的“高尚价值”是以本体论为基础的，是本体论的假设带来个性、理性、自由、权利及个人选择等人们今天所熟悉的概念。借鉴儒家哲学的过程宇宙论，我们能够提出取代自由主义假设之中作为第一考虑的自主、平等价值观选择。儒家伦理中同这些价值观相对的，是融合性的“恰当关系”以及随之而有的“呈现多样性”。

对外关系理论优先考虑的是“人”作为离散个体的个人完整性，而不是我们彼此间的相互依赖关系，并且重申人与人的清晰同质性（我们的“平等”）优先于我们的许多差异。这也是说，我们之间虽然确实存在差异，而且我们也会尽力对这些差异加以记录并容忍，但其实这种差异在某种意义上可以通过这样一种假设得以缓解：我们拥有个体自立的完整性，应得到平等的对待。作为主张个体自主权的人们，其所建立的关系势必是外在的与偶然的，而非内在的和构成性的。之所以说儒家对自由主义自立与平等是一个替代方案，是在于它尊重差异的关系恰当性，以及作为其结果而呈现出来的相互依存的关系的多样性。与自由主义的这种区别很好地体现在儒家“和而不同”这一常为人所称道的话语之中。

自由主义“平等”与“个体自主”所保证的差异只是假设根本相似的人之间的差异（多种性），而儒家的模式则是基于对关系恰当包容性的促进，以及内在关系多样化的实现，这种模式允许人的品质和倾向的多样化，并能够使人与人的差异升华为相互性的丰富资源（多样性）。人类于共同构成完整生命的各个阶段都是不同的，也许更重要的是，人在兴趣和环境方面同他人的差异程度总是最独特的。重视关系恰当性不仅始于对它认可，而且始于对差异的欣赏；目的是在各种不同情况下为“大家”的利益服务，实现最好的恰当性。这比简单的平等要复杂得多，是要在资源与机会分配时做到尊重差异，以期实现“大家”的社会公正和共同的福祉。这种对社会恰当强调的结果是呈现多样性，也是保护与调节人与人的差异，从而使可能的创造性在任何情况下都能被充分发挥。

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