叶纯芳丨经学变形记：晚清学者以西学比附中国经学现象之探析

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叶纯芳，1969年生。北京大学中国古代史研究中心副教授。东吴大学中国文学系毕业，东吴大学中国文学系博士。先后师从许锬辉、林庆彰等先生。著有《中国经学史大纲》《文献学读书记》《学术史读书记》（后两种与乔秀岩合著）。

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文丨叶纯芳

一

前言

清末，西学进入中国，对中国传统知识分子造成很大的冲击，有人倡导西学，有人坚守中学，也有人主张折中中西学。有系统地将“中学为体，西学为用”的观念描述出来的，是张之洞光绪二十四年（1898）写成的《劝学篇》，此书一出，对当时的社会产生了巨大的影响，虽然学者们对“中体西用”的体会同中有异，也引来诸多争议，但这个观念确实是消弭了不少传统知识分子心中的矛盾，成为当时立身处世的一个共识。

光绪二十七年（1901），清廷重议更制，在此之前，曾于光绪二十六年（1900）十二月十日以及次年二月三日，两度下诏，通令京外各大臣参酌古今中西政治，对朝章、国故、吏治、民生、科举、学校、军制诸端，各抒所见，以供朝廷甄择施行。于是，与政治攸关的经学，发展到晚清，出现了一种特殊的解经方式，不论古文学家或今文学家，不管赞不赞成“中体西用”说，都尝试以西方制度、学说比附经学著作。即使是自认为最不喜欢以此种方法解释中国古籍的梁启超，也在不知不觉间泥足深陷，他的《古议院考》被严复指为附会不当时，即申辩说：“生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长皆我所有，此实吾国虚憍之陋习，初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往不免。”可见以西学比附中学的这种方式，几乎成了这个时期的潮流。

笔者根据《续修四库全书·经部提要》统计，这些经学著作大多集中在光绪二十年（1894）以后至清朝结束为止，其中亦不乏民国初年的作品。目前可知，以经学命题者大约三十种左右，加上未收入《续修四库全书》的著作，以及单篇论文，这类经学作品实际上是不好计算的。余英时先生曾表示这个时期的经学著作值得注意：

今古文经学是晚清儒学的两个主要流派。现在这两派中的领袖人物都要借重西方的观念来阐明儒学的现代意义──包括对儒学中不合时宜的部分的批判，这是一个值得注目的历史现象。

葛兆光先生对此现象的描绘也颇传神，他说：

很多人都在试图发掘关于古典的历史记忆，解释面前的新世界，可是，当传统的古典一但遇到新鲜的世界，它的解释要么有些圆枘方凿，要么有些捉襟见肘。于是，在透过旧经典的回忆和解释中，新世界的图像像透过不平的玻璃镜，有些走样，而经典的原本涵意也仿佛被浸过水的纸本，有些模糊，用来解释的和被解释的都在这个时代的语境中上演了“变形记”。

晚清学者利用西学来解释经学，在文化迥异的前提之下，这种现象令人好奇，但在经学史的研究中，晚清的“经学变形记”常被学者三言两语带过，甚至忽略其重要性，为了呈现这个时期经学的面貌，今作此文。

二

长袍马褂外的西服

──学者以西学比附经学之情形

晚清经学家以西学比附经学的原因有多方面，除了上述张之洞“中体西用”的宣扬，朝廷重议更制而广征意见外，经学发生内部的变革3与严复翻译著作的流传，造成晚清解经方式的改变。虽然这种改变不是全面性的，部分经学家仍坚守着传统的注经方式。这种现象之所以令人注意，主要是其中几个核心人物都是大家耳熟能详的学者，如康有为、廖平、梁启超、孙诒让、刘师培、章太炎等人，对学术界的影响自然引人注目。

光绪二十二年至二十三年间（1896—1897），严复翻译了赫胥黎的《进化论与伦理学》，之后，又陆续翻译亚当·斯密《原富》、约翰·穆勒《名学》《群己权界论》、孟德斯鸠《法意》、斯宾塞《群学肄言》等书，介绍自由、平等、人权等观念。翻译这些西学书籍，严复并非漫无目的，他深切感受到亡国变种的巨变即将发生在这片土地上，为了保种自强，他发挥自己中西兼通的长处，有选择地将西方政治、经济、哲学等名著进行翻译介绍。在翻译的过程中，他并不忠于原著，除了抒发己意外，也常常以古人、古事、古书与西学相比附，希望能启迪人民的思想，改变中国的现状。他的希望，确实获得了社会极大的回响，成为当时社会时髦的话题。同时，也改变了这一时期经学家注经的方式。可以说，严复翻译作品的问世，不论在形式或内容上，都是直接促使晚清学者改变解经方式的推手。

康有为（1858-1927）

对传统知识分子来说，经书代表的是修齐治平的根本。当这个根本被西方的船坚炮利摧毁时，所建构的中心信仰逐步瓦解，在心里冲突着、疑惑着这个“根本”的不可易性。但是危机也可以是转机，西学的刺激启发了新的观念，“中体西用”刚好给知识分子一个灵感，为传统经学注入新的力量。可惜的是，不是每个学者都像严复曾接受过西学的训练，尽管表面上他们都赞成西学，但在文化上不能尽弃旧学，在思想上也无法完全摆脱传统的思考模式。于是不论古、今学派，经学家们常常从西学里断章取义，或撷取其中一个观念、制度，便在解释经文时发挥比附。范围甚至扩大到对经书中人格的描述、地方风气的评判、名物的解释等。在康有为《论语注》中，俯拾皆是这种例子。如对人格的描述，以德国之俾斯墨比作管仲，认为：

管仲治国之才，成霸之术，以今观之，自是周公后第一人才，如今德国之俾斯墨矣。

又如“子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”，康《注》云：

如希腊之代兰得，日本之大将军耳。法之拿破仑似之，即德之该撒受封教皇，亦为霸耳。（《论语注》，《宪问第十四》）

又“虞仲、夷佚，隐居放言，身中清，发中权”，康《注》云：

仲雍（即虞仲）居吴，断发文身，裸以为饰。……法之卢骚，亦其类也。（《论语注》，《微子第十八》）

又如“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，康《注》云：

英属加拿大有女淫犬，而父扬之报中，是亦直躬之类，未被孔子之教故也。（《论语注》，《子路第十三》）

对地方风气的评判，如“郑声淫，佞人殆”，康《注》云：

春秋郑声，如今法兰西处于欧中，最为靡靡者。（《论语注》，《卫灵公第十五》）

对名物的解释，如“修己以安百姓”，康《注》云：

百姓，犹云万种，如今之白、黄、黑、棕各种族人也。（《论语注》，《宪问第十四》）

“食不厌精，脍不厌细”，康《注》云：

今日本人犹全食鱼脍，法、瑞、丹、那人初入馔亦然。（《论语注》，《乡党第十》）

又如廖平《坊记新解》释“天无二日”为“一日统八行星”；释“土无二王”为“土，指地球言”。又刘光蕡《学记臆解》释“射”“御”为：

古之射如今之演放枪炮，拟乡学以枪代鼓箧之鼓，凡师之号令皆令放枪，暇则演中的，则兵寓于学矣。古之御如今之运用机器，拟令乡学各购一适用之小机器，由此推广，以及一切机器，则工伏于学矣。此则由射御变而进之也。

除此以外，学者们最常将“进化”“自由”“民主”“人权”的观念有系统地带进经书的解释中，如果将之分类，可以分为“政治理论的比附”与“政治制度的比附”，以下分别说明。

1．社会达尔文主义

如前所言，严复的《天演论》是赫胥黎（Thomas Huxley， 1825—1895）《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的节译本，此书虽然宣导达尔文（Charles Darwin，1809—1882）的进化论思想，同时也以自然界生存斗争的进化来解释人类社会历史现象。他不断拿斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）与赫胥黎相对照，或加上自己的意见，或发抒对中国现状的感慨。《天演论》于光绪二十四年（1898）正式出版，严复在“物竞天择”1的诠释上，强调“救国保种”的思想，在中国屡战屡败之后，这种“优胜劣败”“适者生存”的理论，冲击着当时人的思想，并蔚为风尚。它所传播的理论，其实就是“社会达尔文主义”。严复所强调的这些思想，得到了吴汝纶的赞赏：

天演者，西国格物家言也，其学以天择物竞二义，综万汇之本原，考动植之藩耗，言治者取焉。……赫胥氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。……凡赫胥氏之道具如此，斯以信美矣。……自吾国之译西书，未有能及严子者也。

国家正处于风雨飘摇的时期，严复不断重复“人定胜天”“自强保种”的观念，激励中国人奋起救亡，晚清的社会，在失望中，又缓缓地燃起一丝丝的希望。

《天演论》

有吴汝纶的认同，许多学者都跟着接受这样的观点，并与经义相比附，康有为在《论语注》中运用“进化”的观念阐述世界的文明、进步，完全是由于人与人互相竞争的结果，在“君子无所争，必也射乎”中，康有为大大地将进化论比附了一番：

然进化之道，全赖人心之竞，乃臻文明；御侮之道，尤赖人心之竞，乃能图自存。不然，则人道退化，反于野蛮，或不能自存而并于强者。圣人立教虽仁，亦必先存己而后存人。……孔子制礼十七篇，皆寓无穷之意，但于射礼见之。凡人道当御侮图存之地，皆当用之。今各国皆立议院，一国之御侮决于是，一国之图存决于是，万国之比较文明定于是，两党之胜负迭进立于是。以争，而国治日进而不敢退；以争，而人才日进而不敢退。（《论语注》，《八佾第三》）

康有为主要想借由本章的“争”字，来阐述“竞争”对人类进化的重要性，人类进化的途径，就是从人心的竞争开始，有竞争才会进步。因为君子重礼让，所以孔子要强调的是“无所争”的“不争”，而康氏却着眼在“竞争”的“争”字上，与孔子的本意恐怕是相违背的，而康氏却说这是“真孔子意”，可见他借由西学比附经书，达到他宣扬人类进步的动力在“竞争”的思想的目的。

又如陈司败因鲁昭公娶同姓女子，问孔子昭公是否知礼一事，康有为却比附为“适者生存”的观念加以发挥：

传曰：“男女同姓，其生不繁。”日本皇族即王朝公卿，皆娶同姓，至今二千五百年，皇族不过二十人。其伯爵日野秀逸，八百年之世爵也，告吾曰：“吾国千年之世，公卿凡二十家，其人数少则十余，多无过六十者，皆以娶同姓，故人丁不繁。不若中国用孔子制，必娶异姓，故人数四万万，繁衍甲于大地。今亦渐知不可，多有娶异姓者矣。”欧人医院所考，姊妹为婚，多盲哑不具体。摩西之约，英法之律，亦知禁娶姊妹为妻，而曾祖以外之亲不禁，故人数仅半中国。……生理学之理，桃李梅梨之属，以异种合者，其产必繁硕味美；鸡羊牛马之种以异种合者，必硕大蕃滋。盖一地同种之物，含气无多，取而合之，发生自寡。……今地球大通，诸种多合，但当汰恶种而合良种耳。……故中国之异姓为婚，而人类冠于大地，此孔子之大功，而不可易之要义也。（《论语注》，《述而第七》）

廖平亦有同样的说法，“子云：娶妻不取同姓”，廖《解》云：

草昧多血族相婚，酋长自贵其种，更自相婚嫁，男亲王取女亲王是也。圣人制礼乃分别种族，恶同喜异，《左传》男女同姓，其生不蕃，外国近详种学，专以发明斯旨。（《坊记新解》）

康氏、廖氏所言即今所谓的“优生学”。康氏认为日本以及西方各国在以往的观念是：同姓联姻是使皇族血统更加纯正的方法。但实际上却正好相反，姊妹为婚，反而因为血缘太近致使后代身体残缺或早夭，使人口越来越少。康氏、廖氏以为中西交流日渐频繁，应该“汰恶种而合良种”，同姓近亲不婚，坏的基因自然被淘汰。不过中国自周代便深谙此理，实行“同姓不婚”的制度，使中国人口冠于全球。康氏这样的印证，直接证实了孔子的先见之明，间接也暗示孔子“不可易”的地位。

康有为又将公羊三世说与进化论相结合，“春秋无义战”条云：

盖孔子欲平均天下，本不欲有侯封，但封建甚古，始于民之部落自立，积而成土司，据乱之世，骤未能去，故只限制其国土，务削小之，使之不能日逞兵戎，以争战虐民，此不得已之意也。……孔子先发大夫不世之义，故乱世去大夫，升平去诸侯，太平去天子，此进化次第之理。今法、德、意、西班牙、日本各国，亦由暂削封建而归于一，亦定于一之义也。

“不嗜杀人者能一之”条又说：

若天下之定于一，此乃进化自然之理。人道之始，由诸乡而兼并成部落，由诸部落兼并而成诸土司。古之侯国，即今之土司也。合诸土司必有雄长，合诸大长即为霸，其文明有治法者，四夷皆服，是即中国之天子。（《孟子微》，卷三）

康氏以为，人类由群聚而兼并成部落，由部落再兼并成侯国，众侯国最后臣服于“文明有治法者”，而形成大一统的局面，像古代的秦、泰西的罗马，都是“物理积并之自然”，他更预言，将来必“混合地球，无复分别国土”，最后成为“大一统之征”，然后“太平大同之效乃至”，没有战争、杀戮，共享世界和平。

又如“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，康《注》云：

此论君主民主进化之理。……盖孔子之言夷狄、中国，即今野蛮文明之谓。野蛮团体太散，当立君主专制以聚之，据乱世所宜有也。文明世人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主。二者之治，皆世界所不可少，互有得失。若乱世野蛮有君主之治法，不如平世文明无君主之治法。《易》曰“飞龙在天”，有君主之治法也；“见群龙无首”，无君主之治法也；而孔子云“乾元用九，天下治也”，故知有君主者不如之。（《论语注》，《八佾第三》）

廖平的《坊记新解》也有类似的言论，“子云：君子辞贵不辞贱”，廖《解》“君子”为“文明进化，与草昧野人相反”；“则民做让”，廖《解》“民”为“即野人之进步者”；“子云：小人皆能养其亲”，廖《解》“小人”为“进化所谓庶人”。人类的进化，由野人进步至小人、民，最后进化成君子。

2．卢梭民约论

“社会契约论”可以说是奠立近代社会基础的第一个重要学说。“契约论”认为社会关系来自彼此平等的个人与个人的自由同意，也因此成为近代民主的第一个奠基理论。“契约论”在卢梭之前便已提出，卢梭对其做了重要的修正与转变，使之摆脱了用以说明社会源起的奠基性迷思（mythe fondateur）色彩，而成为一个说明权力基础的理论。他认为，每个人的自由和平等皆是不可让渡的，政治权力的基础不在自然，而在契约。他在《社约论》（或译成“民约论”）第一章便开宗明义交代：

社会秩序是个神圣的法权，此一神圣之权又是其他一切权的基础。可是这权并非来自自然，所以必然是根据契约。

又说：

既然没有人有支配其同类的自然权力，而且暴力并不产生任何权，那么契约便是人与人间合法权力的基础了。

可见卢梭“契约论”的思考核心，在于自由、平等的人。肯定每一个人都是生而自由和平等的，自由和平等不可让渡，因为“放弃自由，便是放弃做人，便是放弃做人的义务和权利”。

“平等”与“自由”，一直不是帝制下人民所拥有的权利与义务，因为对平等与自由的企望，导致知识分子对卢梭的学说给予了热烈的响应，梁启超就受到很深的影响，他说：

十八世纪之学说，其所以开拓胸襟，震撼社会，造成今日政界新现象者有两大义，一曰平等，二曰自由，吾风受其说而心醉焉，曰其庶几以此大义移植于我祖国，以苏我数千年之憔悴乎！

这里所说的“十八世纪之学说”，指的即是卢梭的《民约论》。

刘师培（1884-1919）

刘师培虽然也谈“民约论”，但立场与梁启超迥然不同，他在《中国民约精义》中的态度就没有梁启超这么热烈，反而一再强调卢梭《民约论》中的主张，中国传统经典早已论述，他说：

吾国学子知有“民约”二字者，三年耳。大率据杨氏廷栋所译和本卢骚《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》，于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此，乃仅仅于学界增一新名词，他者无有。而竺旧顽老，且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。

《中国民约精义》分上古、中古、近世三篇，他从政治、伦理等方面梳理儒家经典及其他文献中的思想资料，借以发挥民主思想，他认为《尚书》中“民惟邦本，本固邦宁”（《五子之歌》）反映了民本思想，与《民约论》中政府的定义是相同的：

三代之时为君民共主之时代，故《尚书》所载以民为国家之主体，以君为国家之客体，盖国家之建立，由国民凝结而成。赵太后谓：不有民，何有君？是君为民立，在战国之时且知之，而谓古圣独不知之乎？《民约论》之言曰：“所谓政府者，非使人民奔走于政府之下，而使政府奔走于人民之中也。”吾尝谓中国君权之伸，非一朝一夕之故。……故观《尚书》一经，可以觇君权专制之进化。然而君权益伸，民权益屈。……后世以降，人民称朝廷为国家，以君为国家之主体，以民为国家之客体，……君民共主之世，遂一变而为君权专制之世矣。夫岂《尚书》之旨？（《中国民约精义·书》，卷一）

而《诗》的作用，是要使下情能够上达，《板》有言“先民有言，询于刍荛”，即是证据，且与《民约论》“以公意为立国之本”的说法不谋而合：

“询刍荛”即谓通民情，斯固然矣。然古人作诗之旨，即在于达民情。郑渔仲《六经典论》引陈君举曰：“尝观之《诗》，刑政之苦，赋役之重，天子诸侯朝廷之严，后妃夫妇衽席之秘，圣人举为诗，而使天下匹妇之微，皆得以其言达于上。”……由郑氏所引之书观之，则太师之陈诗，为周时达民情之善政，……则周代之诗，虽谓即一国之公意可也。观《民约论》以公意为立国之本，……则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？此古人所以闻诗知政也。（《中国民约精义·诗》，卷一）

他更认为《春秋公羊传》《春秋谷梁传》很早就反映出重视民权、民意的主张：

《民约论》云：“当众相聚之时，公举一人为帝王，众议检同则可。”又云：“上古之初，民纷扰不可终日宁，乃相约公戴一人以长之，后遂有君主之名。”是上古立君必出于多数人民之意。《谷梁》以称魏人立晋为得众之辞，得众者，即众意检同之谓也，此民约遗意仅见于周代者。（《中国民约精义·春秋谷梁传》，卷一）

刘师培有系统地将传统经学与《民约论》相比附，为“西学中源说”提供了一个表面上有力的证据，因此在当时的社会产生了不小的回响。

1．君主立宪

在晚清的改革运动中，康有为是戊戌变法的领导人物，他希望以立宪政体作为基础，建立新的王朝。他的《孔子改制说》《新学伪经考》及《大同书》逐渐支配着激进论者的思想，成为变法的张本。他们认为经书与西政不是异质之物，两者有密切的连带关系。康有为虽初学古文，但最后却舍弃古文而采今文，在《公羊》学的微言大义中找到孔子的真义。他认为输入西洋的立宪政体，就是遵从孔子的真意，并以为历史的演变过程是据乱世、升平世、太平世，最后就是大同社会。而迈向大同社会的第一步是共和政体，中国应急速输入西洋的君主立宪政体，作为朝向共和政体的前提。在他的《礼运注》《论语注》中，可以常常看到关于“自由”“平等”“宪法”“立宪”的字眼，如《礼运注》：

仁运者，大同之道；礼运者，小康之道。拨乱世以礼为治，故可以礼括之。礼者，犹希腊之言宪法，特兼该神道，较广大耳。此篇明孔子礼治之本，大义微言多在，学者宜思焉。

又如“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”，康《注》云：

此实为立宪君主之法，虽有天下，而实公天下，故不与。舜恭己垂裳，南面无为，禹之劳为公仆，而不敢有君天下之心，借舜禹以明之，孔子之微言也。（《论语注》，《泰伯第八》）

“无为而治，其舜也与，夫何为哉？恭己正南面而已矣”，康《注》云：

舜任官得人，故无为而治。盖民主之治，有宪法之定章，有议院之公议，行政之官，悉由师锡，公举得人，故但恭己，无为而可治。……此明君主立宪，及民主责任政府之法。今欧人行之，为孔子预言之大义也。（《论语注》，《卫灵公第十五》）

“为政以德，譬如北辰”，康《注》云：

行太平大同之政，人人在宥，万物熙熙，自立自由，各自正其性命。……升平世则行立宪之政，太平世则行共和之政。（《论语注》，《为政第二》）

2．议会制度

光绪十年（1884）之后，有识之士已多少认清不能墨守成法，以机器为中心的洋务，不能自强，因为自强的根本，在于制度的改革。与其推行这一类的洋务，不如整饬内政要来得更为重要，于是光绪执政的后半期，学习西方的议会制度成为改革者间不可或缺的话题，知识分子认为议会制度具体地实现了“君民一体，上下一心”的关系。就当时而言，能够注意到这个制度，即具有很深的意义，因为日后的改革论都以议会制度作为重要的议题。

光绪二十七年（1901）一月，清政府在义和团运动掀起、八国联军入侵之时，为了缓和矛盾，维护统治，发布“变法上谕”，宣布要维新、更法，接着张之洞、刘坤一应诏会奏“变法自强”，张謇也写了《变法平议》，一时变法更政成为知识分子所用心的事。孙诒让应盛宣怀之邀，以《周礼》与西方的政治制度相互印证，草成《变法条议》。最终虽上呈未果，在次年四月易题为《周礼政要》，作为瑞安普通学堂教学用书。他在《周礼政要序》中说：“中国开化四千年，而文明之盛，莫尚于周，故《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。”

孙诒让（1848-1908）

孙诒让的《周礼政要》，对设立议院有具体的建议。他举出《小宰》《宰夫》《保氏》《大仆》《大司寇》《禁杀戮》《掌交》相关的经文，来说明中国古代与西方相同，下情能够上达无阻：

周以保氏教国子，而兼谏王恶，盖谏虽无专官，而达穷有令，遏讼狱有禁，自公卿至庶民，凡有复逆，无不达于上。盖亦所以豫防隔塞之弊。

西国民气最伸，自官吏以逮庶人，皆得亲见国主自陈，国主有过，刑官亦得援律以治之。（《周礼政要》）

既然下情能够上达，那么中国古代就有条件实行议会制度，孙氏认为《小司寇》的三询之法“一曰讯国危，二曰讯国迁，三曰讯立君”，即是议院制度虽无其名，但有其实的雏形。他更拟定了一套设置议院的计划，《周礼政要·博议》云：

近代文明益进，议院林立，国都则有上议院、下议院，各郡县亦皆有议院，辟门而公议之。……当放西国上议院之例，设大议院于京师，定议员之额数，半由特旨选派，半由内外各衙门公举，又设中议院于各省会，亦半由督抚札充，半由各州县绅民公举，设小议院于各郡县，半由守令谕充，半由绅耆公举，凡公举亦放西国，以投票多少为凭。（《周礼政要》）

孙氏主张，为适应世界潮流，必须广设议院，博采群议，使朝野上下，情意通达，则不但民心士气，可伸之于下，且良法嘉猷，也可贡献于上，以共策国家的进步富强。

与孙诒让颇有同感的刘师培也认为议会制度是早就存在于中国的《周礼》中的，他说：

《周官》之制，与议院之制同，此其所以能申民情与。虽然，一国之人至众，非人人有议政之识也，即非人人能操议政之权。欲人人有议政之识，故《周官》之制，首重学校之教民。欲人人操议政之权，故《周官》之规，首重乡里之选举，凡此皆申民权之本也。要而论之，一国之中，有法律、有敕令，非经国人所公定者，不得为法律，虽有君主之敕令，亦无使人民遵守之权，此法律所以重于命令也。泰西各国之宪法，君主于事关紧要时可发敕令代法律，而中国古代，当国家危险时，尤必行使民集言之制，即西人所谓特别会议也。故观于《周礼》一书，而知古代民权之伸，几等于欧西各国，讵不善哉！（《中国民约精义·周礼》，卷一）

对君主、政府与人民的关系与权责划分得最精细，则是《孟子》一书。政府是执政大臣介于君主与人民沟通的唯一桥梁：

《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣介于君民之间而为君民交接之枢纽也。……《民约论》云：人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人以长者，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也。君主者，受人民之间接监督者也。故孟子立法，厥有二说：一与人民以选举政府之权，一与政府以改易君主之权。……吾观泰西民主之国，选举议院之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也夫。然欲行此法，不得不重削君主之权，欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，……一曰爱民。（《中国民约精义·孟子》，卷一）

即使在经书中可以找到与西学相符合的主张，不过刘师培“然欲行此法，不得不重削君主之权”一语，却透露了长期身为治国指导原则的经书，对中国执政者所能产生的作用，仅能道德劝说，而无实际的制裁作用。

又以梁启超为例，他认为西方各国之所以强盛，在于实行“议院制度”，“议院制度”所代表的意义是“君权”与“民权”的契合。虽然在中国古代并没有“议院”之名，不过，古代的先哲王们却是依赖“议院”的观念而治理天下的：

法先王者法其意，“议院”之名，古虽无之，若其意则在昔哲王，所恃以均天下也。

他努力地翻检经书，征引与“议院制度”相类似的内容，因而撰写了《古议院考》，如：

其在《易》曰：上下交泰，上下不交否。其在《书》曰：询谋佥同。又曰：谋及卿士，谋及庶人。其在《周官》曰：询事之朝，小司寇掌其政，以致万人而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君，以众辅志而蔽谋。其在《记》曰：与国人交止于信。又曰：民之所好，好之；民之所恶，恶之，此之谓民之父母。好民之所恶，恶民之所好，是谓拂人之性，灾必逮乎身。其在《孟子》曰：国人皆曰贤，然后察之。国人皆曰不可，然后察之。国人皆曰可杀，然后杀之。《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。苟不由此，何以能询？敬不由此，何以能交？苟不由此，何以能见民之所好恶？故虽无议院之名，而有其实也。

同时在经书中找出中国实行“议院制度”的例子：

滕文公欲行三年之丧，而父兄百官皆不悦，此上议院之公案也；周厉无道，国人流之于彘，此下议院之公案也。郑人游于乡校，以议执政，子产弗禁；汉昭帝始元六年，诏公卿问贤良文学，民所疾苦，遂以盐铁事相争议，辨论数万言，其后卒以此罢盐铁。是虽非国家特设之议员，而亦阴许行其权也。至于汉官之制，……各郡皆有议曹矣。西国每邦、每城皆有议会，亦即此意也。

不过，中国既然早已有议院制度之实，那么晚清为什么不实行议院制度呢？梁启超的解释是“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院”。议会制度只有在“君民一心”的前提下才能实施，因为这个制度建立在君与民“互信”的基础之上，晚清是一个社会动乱的时代，设议院只有更加混乱。因此他强调“强国以议院为本，议院以学校为本”，中国如果要君权与民权平均，必须广设学校，让人民有知识，才有可能建立起议院制度，国家才会强盛。

诚如梁启超所说，晚清学者的通病，就是偶见经书中某字某句与西学字义略相近，即谓此制为中国所固有。这些制度、理论，在当时的西方世界也不过起于百年内，求之于古代的希腊、罗马都不可得。举例来说，“民主”的观念，斯维至认为：“显然不是今人所谓人民当家做主，而是君为人民之主，但是他必须以人民的拥护与否为条件。如果他像桀、纣那样暴虐，成汤和武王就可以进行武力革命，这样君主（人民之主）的权力绝不是专制的，可以为所欲为的，否则就要被革命所推翻。虽然这样，古代的王（君）是上帝所授予的，因此权力在神手中，而不是在人民手中。”所以孙诒让认为“国有大事，博访周咨，庶民咸与，固商周之通法”（《周礼政要》），是民主的表现，与斯维至氏所理解的古代“民主”仍有一大段的差距。

虽然孙氏在《周礼政要》中的改良方案措辞慷慨激昂，希望文武官民、有志之士皆能“直攻朝廷缺失”，但在君主专制时代，是永远无法实施的政策。即使如孙氏所言，圣祖“求言若渴”，世宗、高宗亦曾下诏“求言图治”，但最后都流于形式，仅“摭拾肤词”“吹求琐屑”。以孙氏此书而言，也是应光绪皇帝的诏书而产生，最后的下场是连上呈的机会都没有，就被当初委托的盛宣怀挡下了。因此，在君主专制时代，“议会制度”，只能是一种政治理想。

三

无法交会的平行线

──经学告别政治舞台

为什么“以西学比附经学”能够在晚清时期造成一股风潮，余英时先生的一段话正可以解释此种现象：

通过西方的观念和价值重新发现儒家经典的现代意识。……从今文派的公羊改制说到古文派《国粹学报》的融通中西学说，都是在这一典范（paradigm）之下进行的，这也可以看做是现代思想史上的一个“格义”的阶段。在这一阶段中，吸收“西学”显然是出于儒学发展的一种内在的要求。

“格义”之所以可能，内在要求之所以产生，自然离不开内在的根据。如果儒学内部完全没有可以和西方的观念互相比附的东西，我们便很难解释晚清一部分儒者何以能在西方思想的启发之下大规模地诠释儒家经典而激起了一般读者的共鸣。我们必须了解，晚清的一般读者对于西学并无直接认识，但对于儒学传统则至少具备基本的知识，如果今古文两派中的人完全曲解经典以附会西来之说，那么读者当时的热烈反应便成为一个不可理解的现象了。

从以上所举的例子当中，都可以发现余先生所说的现象，因此以西学比附经学能在晚清蔚为风尚，最关键的还是在经书本身容易附会的特质。如语录体的《论语》，可说是历代玄学、佛学、西学最好比附的对象；又如《周礼》中包含三百多个职官，各有执掌，所系职事又繁多，因此要从中以西学比附，较之他经，不是一件困难事。

在这些比附经学的作品中，可以归纳出经学家的两种态度。趋于保守的学者想要证明西学的内容，不像疯狂崇拜西学的人形容得这么神奇，并且一再强调这些学说是中国经典中早已存在的道理，根本不需外求，这些学者，想要捍卫经学固有的地位；对西学采开放态度的学者，则是为了寄托他们对当时政治改革的理想。不管是哪种态度，经学家最后还是失败了，最主要的原因，是中西文化根本的差异，导致不自觉地从心里反抗西学，郑观应《西学》云：

西人谓华人所学西法，皆浅尝辄止，有名无实。盖总其事者，不精其学。未视师授优劣，课艺高下，往往为人蒙昧。……而中学日见其荒，西学遂莫窥其蕴矣。

本能的反抗，连康有为也没有办法跳脱时代的局限，当他在解释“子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”时，说：

古诗三千余篇，孔子删定之，既取其义之合于人道者，又协其声使合韶武萷濩之音，盖皆孔子修正或新制。晋荀勖、梁武帝、隋万宝常之八十四调，犹存遗制，耶律德光破东京得唐之雅乐，而宋人不复见之。……今欧美之琴凡七调，高下长短，清浊皆备，其弦八十五，其中半音三十五，得八十四调之意欤？何其暗合也。（《论语注》，《子罕第九》）

任何西方的事物，都要与中国固有的文化牵扯上关系，又云：

孔子之道乃大行于欧美，而反失于故国也。今学者更当光复故物，以求成材矣。（《论语注》，《泰伯第八》）

今美国利民之道，仁民之制，劳民之方，平等之制，皆行孔子之政。（《论语注》，《尧曰第二十》）

他忽略了西方文化的发展也曾经历一番脱胎换骨，欧美的强盛，也不仅仅是施行孔子之道就可以办得到的事。他所说的这些话，只能安慰人心，对中国所面对的内忧外患无济于事，并没有从这次的危机中脱困，清朝终究还是灭亡了，这些经学家的努力最后也只沦为纸上谈兵。

再者，晚清社会所面临的，不再是经学家论争的“尊德性”“道问学”这些形而上的人格修为就可以解决的问题，而是实实在在的船坚炮利，撼动了基本价值观念。长期以来为政治服务的经学已穷途末路，学者们凭借着断章取义的西方理论与几部中国经书，想要改造社会，想借西方理论挽救颓势，只能是困兽之斗。

梁启超对此种现象的觉醒最快，批评最中肯：

摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊：一、倘所印证之义，其表里适相吻合，善已；若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘“郢书燕说”以滋弊。例如：畴昔谈立宪，谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和，立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊、罗马且不可得，遑论我国。而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪、共和者不过如是，而不复追求其真义之所存。……此等结习，最易为国民研究实学之魔障。二、劝人行此制，告之曰，吾先哲所尝行也；劝人治此学，告之曰，吾先哲所尝治也。其势较易入，固也，然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行；于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明。

将西政、西学与经书比附的现象，梁启超反省检讨了其恰当性，认为价值的标准在于真理，而不在于孔子。梁启超认为孔子与经书在表面上仍然没有丧失其权威，然而其绝对性却被否定了。他后来在《清代学术概论》中说他的老师康有为解经附会西学的做法是“文饰经言”，理解了这样的比附对于经书是没有任何的意义。不过，晚清的知识分子处在社会动乱、矛盾交织的年代，文化上承受沉重传统压力，又面对巨大的西方冲击，不论他们的学术历程如何差异，都带着一个时代潮流的特性，以救国救民为大方向，为内外交困的国家谋求变通计策。因此，尽管各家的政见有先后出入的不同，而解放旧制度，冲破传统束缚，赶上西方科学文明，建设自由平等的社会，是整个时代知识分子共同奋斗的目标。

这个目标，最后还是没有达成，一直为政治服务的经学终于在晚清走下舞台。不过，值得安慰的是，即使科学取代了一切，经书中的思想却自然而然地深植民间，成为每个人立身的规范与道德的标准，直到今日。

四

结语

晚清学者以西学比附经学的现象，可以从以下几个方向来看。以注解经书的方式而言，这个时期出现的以西学比附经学的著作，大都篇幅短小，用语简洁，不再像以往旁征博引的注经方式。最主要的因素是受限于中西方文化上的根本差异，要从经书中找寻与西方文化相符合的地方再加以系联，原属不易，经学家无法逐字逐句注解，只能选择可以附会的部分解释。此外，笔者推测或许也受张之洞在《劝学篇·守约》中所宣导的“今欲存中学必自守约始，守约必自破除门面始”“义主救世，以致用当务为贵，不以殚见洽闻为贤”的影响，国家既危，儒学既危，长篇大论已不符现实的需要，除了经说以“国朝经师之说为主”、义理“仍以朱注为主”外，学者们注经也应该力求简洁易懂，以应付时务为优先。

关于被比附的经书，以记载时政的如《尚书》《论语》《孟子》《中庸》等，其中所陈述的历史事件、人生哲理，让西学易于引申比附；记载制度的如《周礼》，其中包含三百个职官，官职间的联系密切，晚清输入中国的西学，也以政治制度引人注目，用以解释中国的制度经典，似乎再适合也不过。

从今古文经学家的角度来看，双方都借助早已理解的旧知识，来解释难以理解的新观念。不过，目的却不完全相同。晚清公羊学思想盛行，今文经学家的态度非常积极，对西学的接受度高，再加上隐含着微言大义、说理性强的公羊思想在比附西学的时候容易自圆其说，使得今文学家的著作读起来有系统、观念完整，他们比附的目的在于托古改制；经学舞台被今文学家占尽，古文学家想要延续经学的生命，势必要背水一战，于是《周礼》成为古文学家最后的防线。

从西学的角度来说，在中国经书中，记载着许多详实的规范与美好的人格，历代学者钻研经书，希望阐发圣人的本义，以达到圣人所追求的美好境地。但我们终究不是圣人，无法探究圣人真正的思想，即使是郑玄、朱熹乃至于清代的各个大经学家，也都不能领会完全，更何况是以西学比附，所以当晚清的经学家走到这一步，实际上已经可以预见终究要失败。

朝廷的积弱、西方学术的传入、废除科举考试制度，种种不利的条件，都让晚清经学研究产生重大的转变，在经学研究方法上，以多学科的方式来解读经书，已不是解释圣人最初的旨意，而是学者们以经书作为抒发个人理想的工具。这个改变，也影响着民国时期的学者，他们尝试以不同的学科来解释经书，如胡适、顾颉刚以民俗学观念研究《诗经》，闻一多则以弗洛伊德之性心理学研究《诗经》，郭明昆以社会学理论应用在《仪礼·丧服》的研究，吴承仕、郭沫若、高亨则以马克思思想研究经书。不过，中国经学有着强韧的生命力，以其他学科附会，终究无法得到圣人的本意，必须回归经典的本身，直接与经书对话，才是正途，正如王国维所说：“西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势也。……即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，绝不能保其势力。观夫三藏之书已束于高阁，两宋之说犹习于学官，前事之不忘，来者可知矣。”这段话确实为日后西学逐渐被学者研究经学时所摒弃埋下了伏笔。