新刊首发｜许锦隆：克莱托丰的辩护与苏格拉底的沉默

《克莱托丰》曾一度被认为是个“谜”，解读者对这个问题莫衷一是：苏格拉底面对克莱托丰的批判为何保持沉默？《克莱托丰》的真实性也随之遭到怀疑。起初，学者无论持伪作说、残篇说还是真作说，基本都对上述问题持消极态度，难以摆脱对《克莱托丰》的最初印象：柏拉图不可能让克莱托丰如此羞辱他的苏格拉底，且不让苏格拉底提出任何反驳。为此，学者提出三种可能的解决方案。其一，《克莱托丰》出自某位不成熟的柏拉图弟子，或某位反对苏格拉底派的修辞学家（施莱尔马赫的观点），或修辞学家兼肃剧诗人忒欧得克忒斯（Theodectes）。其二，克莱托丰攻击的实际上并非苏格拉底，而是安提斯忒内斯（Antisthenes），或是劝诫文学中的苏格拉底，而非柏拉图笔下的苏格拉底。其三，克莱托丰的确在攻击柏拉图的苏格拉底，但是，苏格拉底后来在《王制》（又译《理想国》）中才提出反驳。在这个意义上，如古代传统所言，《克莱托丰》是《王制》的《导论》。

经过这些思考的打转后，有些学者开始否定对《克莱托丰》的消极印象，转而思考苏格拉底沉默的哲学含义。最典型的看法是：苏格拉底最后的沉默就是他的反驳，而且是其反讽的极致表现。克莱托丰批判的苏格拉底并非他“眼前”的苏格拉底，而是他“眼中”的苏格拉底。因而，克莱托丰的批判最终指向的并非苏格拉底本人，而是他自己。同时，该批判也指向他们二人之间不可调解的根本差异，比如普鲁塔克便认为，克莱托丰如同阿尔喀比亚德不可能转向苏格拉底。后来，有学者进一步指出，克莱托丰对苏格拉底哲学的误解并非个例，而是一种倾向或类型——即把哲学视为一种实践技艺，把苏格拉底视为一位“更加卓越的普罗米修斯”，希冀他将人类生活引向绝对的和谐或历史的终结。这样看来，马基雅维利、尼采等便与克莱托丰处于同一阵营，尽管他们看似相差甚远。

以上只是《克莱托丰》解读史的一个简要的局部勾勒，同时也可被看作柏拉图对话的现代命运的缩影。从中我们可以看到现代柏拉图解释学的转向，即真伪问题不再占据经典解释的首要地位，解读者开始关注对经典本身的义理阐发。因为，真伪问题很大程度上仍是解释问题。真伪问题之所以变得显著，主要原因在于解读者不自觉地预设：自己已了解柏拉图的想法和苏格拉底的哲学。

以《克莱托丰》为例，解读者直观地认为，克莱托丰在羞辱苏格拉底，他们的研究表面上在维护柏拉图的苏格拉底的光辉形象，实际却在维护他们心中的哲人形象。至于克莱托丰为何在羞辱苏格拉底，解读者并没有给出太多解释，他们潜在地认为这不需要解释，一切如字面所言。为了进一步维护他们的主张，解读者们更多从版本考订、文风对照等外围工作入手，这种工作本身无可厚非，但对理解柏拉图而言可能得不偿失、甚至南辕北辙。其中最主要的缘由便在于解读者面对经典时不自觉的傲慢心态，这种傲慢心态也隐蔽地体现在克莱托丰对苏格拉底的理解中。

不过，自从克利福德·欧文（CliffordOrwin，1947—）之后，学者们逐渐把研究重心放在对《克莱托丰》的文本解释上。经过大卫·鲁克尼克（DavidRoochnik，1951—）的清洗后，当下学者一般也认为，《克莱托丰》是柏拉图的真作。这才又回到古人对待柏拉图对话的谦虚态度上。在古代注疏者中，没有人对《克莱托丰》的真实性产生过怀疑。

但是，《克莱托丰》仍然是个谜。虽然解读者不再简单地消极理解苏格拉底的沉默，但是，如何理解克莱托丰的批判以及《克莱托丰》与《王制》的关系仍是一大问题。这两个问题是理解苏格拉底沉默的关键，虽然有时候会被整合成一个问题。《克莱托丰》即便是真作，也必须与《王制》对观才能获得充足的理解。在这种思路中，《克莱托丰》与《王制》的戏剧顺序常常与《克莱托丰》的义理绑在一起。然而，二者的戏剧顺序并没有定论。较有说服力的看法是：把《克莱托丰》放在《王制》卷一与《王制》卷二至卷十之间，进而认为《王制》卷二至卷十是对《克莱托丰》的回应。但这种观点仍存在很多问题，比如《王制》卷一是否单独发表过，以及《王制》被划分为十卷并非出自柏拉图之手等。

笔者并不反对上述尝试，只是鉴于《克莱托丰》文本自身结构的完整性，笔者认为，《克莱托丰》文本所阐发的义理也具有内在完整性。《克莱托丰》并非只是《王制》的附庸，我们可对它做独立的单篇解读。我们或可不必从《王制》中寻找苏格拉底对克莱托丰的答复，反倒可以认为，苏格拉底的沉默便是一种答复，即便它可能不是最好的答复。当然，这并非排除与《王制》对观的可能性，而是认为这种对观是平等的。

把《克莱托丰》视为《王制》的《导论》这一看法，最初或许源于忒拉绪洛斯（Thrasyllus）所编排的第八组四联剧，然而在拉尔修记载的另一种编排中，柏拉图对话被分为五组三联剧，其余都以单独作品出现，并没有固定的次序。在这些单独作品当中，许多人把《苏格拉底的申辩》作为开头，但也有一些人把《克莱托丰》作为开头。这对我们而言或许是一种指引：《克莱托丰》不仅是《王制》的导论，可能也是柏拉图对话的导论。

虽然施莱尔马赫持伪作说，但他也指出《克莱托丰》文本本身具有完整的结构：

这意味着文本的开头已经暗示了结局，西蒙·斯林斯也进一步指出，首尾的希腊原文具有“一个清晰的对偶结构”。我们也不难注意到，《克莱托丰》中的对话由苏格拉底“主动”引起，因而苏格拉底的沉默也很可能是主动的。另外，克莱托丰在《王制》中扮演的角色恰与苏格拉底在《克莱托丰》中扮演的角色是互换的。克莱托丰在《王制》中突然引起对话，然后陷入沉默，且与苏格拉底形成冲突。但在《克莱托丰》中，这一冲突既直接又明显，在《王制》中则既间接又隐微。

关于这个结构，目前最具说服力的是欧文的“法庭控告说”。他把《克莱托丰》看作是《申辩》（又译《苏格拉底的申辩》）的对应物。正如忒拉绪马霍斯（Thrasymachus，又译色拉绪马霍斯）在《王制》中扮演了城邦的角色，代表雅典多数人对正义的意见，克莱托丰在《克莱托丰》中同样如此，代表雅典多数人对苏格拉底关于德性的劝诫的意见：不满作为一只“牛虻”的苏格拉底。但与雅典人受不了牛虻的叮咬不同，克莱托丰刚开始很欣赏这只牛虻，只是他后来发现苏格拉底只能是一只牛虻，而不能成为一位“老师”，他才备感受挫。

▲ 苏格拉底演讲，路易斯·约瑟夫·勒布伦 绘，1867年

顺着“法庭控告”的思路，欧文进一步指出，面对雅典人的控告，苏格拉底作为辩护者看似采取了守势，其申辩却更具谴责性。因此，面对苏格拉底的控告，克莱托丰的辩护同样具有谴责性。而且，面对苏格拉底的辩护，雅典人最终保持沉默，所以，面对克莱托丰的辩护，苏格拉底最后也保持沉默。按照雅典的“法庭控告”程序，辩护者做最后的总结呈辞。最终的定论交由读者。

在开场时，虽然苏格拉底的说话语气很奇特，但内容很明确：

苏格拉底开头的这一表述与克莱托丰最后的总结存在一个差异。克莱托丰提到他可能“转向忒拉绪马霍斯和其他人”，可能在“吕西阿斯和其他人”面前谈论苏格拉底的好坏。然而，苏格拉底则单独强调他与吕西阿斯、忒拉绪马霍斯的关联。在《斐德若》中后二人的名字也出现了，而且苏格拉底明确反驳了吕西阿斯与忒拉绪马霍斯的修辞术：用于“引导灵魂”的修辞术不会是“吕西阿斯以及忒拉绪马霍斯所走过的那条进路”，因为他们“没有透彻理解灵魂的天性”，其“进路就像是瞎子摸路”。

《斐德若》的开头与《克莱托丰》的开头形成反讽：克莱托丰在吕西阿斯面前表示不值得与苏格拉底消磨时间，苏格拉底则与斐德若用吕西阿斯的言辞来消磨时间。吕西阿斯的言辞意在表明：没爱欲的人要优于有爱欲的人。苏格拉底提出反驳：爱欲是一种神性的疯癫，且是最好的疯癫，他声称“除了爱欲的事情，别的我都不懂”。通过分析克莱托丰的言辞，我们将看到克莱托丰同样“缺少爱欲”，也并不理解“血气”，他只是把“灵魂”单独理解为“理性”，而且是“工具理性”。比起“爱欲”他更加看重“效益”，以至于他把灵魂也当作“如七弦琴一样的工具”，而意识不到追求德性的目的在于灵魂自身。

忒拉绪马霍斯同样持有一种普遍人性观/灵魂观，他认为人性仅在于追求自身所理解的利益和满足自身所理解的欲望。这种普遍灵魂观是忒拉绪马霍斯的死穴，是苏格拉底得以击败忒拉绪马霍斯的根本原因之一。“真正的哲人超出了忒拉绪马霍斯的视野。”类似地，我们也可以说，苏格拉底的沉默恰恰表明“真正的哲人超出了克莱托丰的视野”。

克莱托丰虽然敏锐地捕捉到了苏格拉底语气的特殊性，但他并没有形成自我反思，而是认为苏格拉底“显然是在生气，尽管装作漫不经心”。克莱托丰显得很自信，他认为自己理解了苏格拉底的言辞，看穿了后者隐藏的不满，但同时也很谨慎。苏格拉底最后特意强调克莱托丰“过度赞扬（ὑπερεπαινοῖ）了自己与忒拉绪马霍斯的交往”，但为了进一步安抚苏格拉底的愤怒，克莱托丰有意忽略这后半句话，转而澄清前半句话：他并没有彻底谴责（φέγοι）与苏格拉底消磨时光的做法。他说：

克莱托丰有意避免使用“谴责”一词，转而用更加温柔的说法：“没有赞扬”。紧接着，当克莱托丰看到在场的人恰好只有他和苏格拉底时，他提醒苏格拉底没有“听到正确的消息”。为了避免苏格拉底继续误解他，认为他“低估”（φαύλως）了苏格拉底，克莱托丰声称要对苏格拉底坦诚相待。

苏格拉底接受了克莱托丰的“好意”。既然克莱托丰“热切地想要帮助”苏格拉底，那苏格拉底也“尽其所能地择其善者而从之，其不善者而改之”。克莱托丰俨然成了苏格拉底的老师。这种带有反讽意味的做法与苏格拉底在《申辩》中为了验证神谕是否正确的做法如出一辙。这也进一步解释了苏格拉底为何主动找克莱托丰谈话。

之后，苏格拉底将彻底保持沉默。为了更好地理解苏格拉底的沉默，我们有必要仔细揣摩和对观开头与结尾。事实上，首尾并不仅仅在语言结构上形成对偶，苏格拉底的前后反应也与克莱托丰的前后反应形成对偶。从克莱托丰的视角来看，苏格拉底从开头的生气走向最终的沉默；而从苏格拉底的视角来看，克莱托丰从开头的克制与隐瞒走向最终的生气与开诚布公。这种情绪上的对偶更凸显了苏格拉底的反讽。因为，苏格拉底是否真的在生气是个问题。从拉尔修的记叙来看，苏格拉底即便面对谐剧诗人刺耳的批判也仍保持乐观，因为这种批判可能使他变得更好。在《申辩》中，苏格拉底也表示他乐意接受私下的教育与警告。苏格拉底的第二次发言也暗含了这种意愿。从这种意愿来看，苏格拉底所谓的生气只是一种戏弄罢了。

克莱托丰有意以对苏格拉底的赞扬开始他的辩护。他对作为一只牛虻的苏格拉底感到十分惊奇，认为苏格拉底“斥责众人”（ἐπιτιμῶντοῖςἀνθρωποις）的言辞最美，认为苏格拉底“像是肃剧舞台上的神”。

这一比喻用后来的话说就是“机械降神”。在克莱托丰看来，人生是一场肃剧，苏格拉底的叮咬让他意识到这一点，使他“从睡梦中醒来”：匆忙的人们并没有正确地把他们的热情用于对灵魂的关注，而是更多地用于占有钱财。因而，克莱托丰暗中把苏格拉底当作“正义的老师/专家”，希冀苏格拉底能够继续传授他“政治术/人类驾驭术/正义的知识”，进而将他甚至人类从悲剧中彻底解救出来。

在希腊神话中，半神普罗米修斯有过这种拯救人类的壮举。在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》中，普罗米修斯给人带来了很多技艺，帮助人类从野蛮走向文明。然而，其技艺清单中仍缺少某些技艺，比如政治术。后来，柏拉图笔下的普罗塔戈拉创造了一个新的普罗米修斯神话。在新神话中，宙斯亦将政治术带给了人类。但是，政治术仍不足以“让世人具备正义和羞耻”，为此宙斯又立下一条法律：“把凡没能力分有羞耻和正义的人当作城邦的祸害杀掉。”在接下来的间接引语中，我们也可看到克莱托丰与宙斯具有类似的思考。

▲ 《普罗米修斯盗火》，海因里希·费格 绘  

在将苏格拉底比作神之后，克莱托丰直接引用了苏格拉底的一段劝喻。这段劝喻自带一种庄严的神谕口吻。这种口吻很容易让人怀疑苏格拉底本人是否说过这段话。首先，克莱托丰口中的苏格拉底带着轻蔑的语气说道：

这种口吻更容易让我们想到阿里斯托芬笔下坐在吊篮里的苏格拉底，而柏拉图笔下的苏格拉底在《申辩》中则用这种语气来贬低自身：

之后就是一些苏格拉底看似老生常谈的谴责。苏格拉底谴责人们过于注重钱财，而不给自己及孩子寻找教导正义的老师——对应苏格拉底“德性不来自金钱”的说法。克莱托丰认为“美德是可教的”，在他的整个辩护中，最受关注的德性是正义。他对正义的理解有一个突出特点：对使用权的关注要高于所有权，比如学会“正确地花钱”比学会“占有钱财”重要。他并没有对“占有钱财”提出正义与否的问题，即他没有区分“正当地占有”与“不正当地占有”。这并不纯粹是克莱托丰的理解盲点，这种理解源于他背后的视域。为什么他没有对所有权的正义与否做出区分？我们在接下来的间接引语中会看得更清楚。

在批判人们过于注重钱财之后，苏格拉底又把矛头指向雅典的教育：文法、音乐和体育并不足以充当“完整的美德教育”，因而人们应当“蔑视当今的教育”。这里的潜台词是：雅典人应当引入哲学。在遇见苏格拉底之前，柏拉图接受的教育也主要是以上内容。

之后，克莱托丰口中的苏格拉底有些突兀地转向了战争，认为之所以出现“兄弟与兄弟交战、城邦与城邦彼此攻击”的情况，是由于“节奏错误和懈怠，而非因为跟不上七弦琴演奏的节奏”。这段话实际上有点难以理解，因为他把“音乐与战争”放在了一起。

▲ 瓶画中的希腊战争场景

前面刚刚谈到雅典人缺乏哲学教育，接下来便立马谈到雅典人彼此交战，这无疑在说：战争的起因在于缺乏哲学。同时，这也反过来暗示出克莱托丰对哲学的期待：他想通过哲学来消除战争。至于音乐，我们可能会想起苏格拉底自己的说法，他把自己的哲学活动比作作乐。因而，我们或可把“七弦琴演奏的节奏”看作是“哲学活动”。克莱托丰认为每个人都跟得上七弦琴演奏的节奏，换句话说，即每个人都能学习哲学，这之间只有勤奋程度之分，而无自然的差异与限定。戴维斯也通过对比希腊语的词性看到：

简言之，克莱托丰只对灵魂做一种同质性的理解，所以他看不到灵魂内部的差异与冲突。最后，克莱托丰口中的苏格拉底驳斥了人们关于不义的看法。人们认为，不正义者之所以行不义，不是由于无知和缺乏教育，而是出于自愿。但人们又认为，不义是可耻的，并为神所厌恶。所以，如果人以神为尺度，那么没有人自愿选择作恶。之后，人们又说，行不义者或许是败给了快乐。但是，如果胜利是自愿的，失败是不自愿的，那么没有人自愿败给快乐，因而也就没有人自愿行不义。这两个论证最终都表明：没有人自愿行不义。最后，克莱托丰口中的苏格拉底呼吁，无论是私人还是城邦都应该关注这一点。

克莱托丰口中的苏格拉底最终切断了人行不义的意愿。从这点来看，克莱托丰确实通过哲学论证消除了“兄弟与兄弟的交战、城邦与城邦的攻击”，达到了和谐，然而，这是一种死气沉沉的和谐。我们并不能由此反推出人有行正义的意愿。如果说正义是为神所喜欢的，那么，人之所以行正义也不过是为了讨神喜欢，可以说虔敬替代了正义；而如果行正义是快乐的，那么也没有人自愿行正义，因为没有人自愿败给快乐。这意味着，没有人自愿为了正义本身而渴望正义。克莱托丰不会有格劳孔的发问，因而我们也不难理解为什么克莱托丰不能理解：

事实上，对克莱托丰而言，正义显得没有必要，没有行不义的意愿便是正义。和谐而非正义才是克莱托丰真正渴望的。他渴望的正义从不是什么内在的、高贵的德性。紧接的间接引语将更为清楚地暴露克莱托丰对正义的理解。

克莱托丰表示，他十分认同灵魂应该统治身体，人们应该关注灵魂。如果人们不知道如何使用某样东西，他最好放弃使用它，比如，如果一个人不知道如何使用他的身体，他最好放弃使用。一个不知道如何使用自己的七弦琴的人，显然也不会使用他人的七弦琴，反之亦然。克莱托丰进一步推论：如果一个人不知道如何使用自己的灵魂，他最好让自己的灵魂歇息、不要活着，这要好过让他自己任性地活着。如果他一定要活着，那他最好让自己作为一位奴隶活着，把自己交给那些懂得政治术/人类驾驭术/正义的人掌管。

▲  “上舞蹈课的女孩”，古希腊瓶画

我们惊恐地看到，在克莱托丰眼里，灵魂、身体与七弦琴没有任何区别。这是他切断正义与意愿之间联系的自然结果：没有意愿的灵魂不过是物。之前他对灵魂所作的同质性理解，进一步强化了这一结果。克莱托丰也没看到每个人的灵魂与身体都只能为自己所独有，而不像七弦琴那样具有共享性。他有一种将一切对象都物化的思考方式。支持这一物化倾向的缘由，正在于他把正义理解为一项驾驭人类的技艺。在技艺面前，所有对象都只是物体，除了技艺者。如果灵魂不想沦为物体，那么它自身必须掌握正义术。没有掌握正义术的灵魂甚至不配拥有自己，只配沦为奴隶。这样一来，掌握了正义术的灵魂将不再是灵魂，而是“肃剧舞台上的神”，它将正当地成为自己以及其他灵魂的主人。在克莱托丰看来，没有所谓的天然的所有权，有无正义术决定所有权，也即知识决定所有权。

不过，这种知识并不是关于“善”的知识，而是关于如何使用某物的知识。虽然克莱托丰有过“正确使用钱财”的说法，但此处的“正确”的含义，连克莱托丰自己都并不清楚。正确使用钱财的含义指对灵魂有好处吗？倘若如此，正确使用灵魂的含义又是什么？之后克莱托丰在论述如何使用身体、竖琴与灵魂的时候，“正确”一词丢失了。克莱托丰看似严谨的推论，更像是一种“把弱的说法变强”的修辞。简·布利茨也由此猜测，柏拉图笔下的克莱托丰的底色实际上是阿里斯托芬笔下的斯特瑞普西阿得斯（Strepsiades）。苏格拉底真正让他着迷的地方在于：他用言辞攻击他人，并能用言辞应对针对他的攻击的能力。斯特瑞普西阿得斯想从苏格拉底那里学到修辞术，以躲避债务，克莱托丰则想从苏格拉底那里学到正义术，以便成全“空洞的正义”。

在接下来的批判中，克莱托丰将延续他对正义的技艺特性的理解，进一步提出“正义术有何效果”的问题：如果医术造就了医生和健康，那么，正义术除了造就正义者之外，还有何类似健康的效果？同时，克莱托丰也将进一步展现他的言辞能力。

为了进一步了解什么是正义术，克莱托丰模仿苏格拉底，首先审问苏格拉底最为看重的那些弟子对此有何看法，之后再直接审问苏格拉底本人。

克莱托丰首先如此称呼道：“哦，最好的朋友啊（ὦβέλτιστοι）。”表面上，这一称呼透露了克莱托丰对苏格拉底的弟子的尊敬，与克莱托丰口中的苏格拉底对众人的轻蔑形成对照。实际上，随着论辩的展开，我们将发现克莱托丰是在暗中抬高自己。这些弟子最终被克莱托丰驳倒。更准确地说，克莱托丰模仿了苏格拉底论证的打转，将他们带入一种无知的境地。最后，克莱托丰对自己的抬高清晰地建立在他对苏格拉底的批判
之上。

紧接着，克莱托丰说道，我们接受苏格拉底关于美德的劝诫，然而，“我们一生的使命就是去劝诫那些尚未皈依美德的人们，再让他们去劝诫别人吗”？克莱托丰认为“关注正义”与“学习正义”是两码事，前者不过是后者的铺垫。他认为苏格拉底劝诫人们要关注正义/美德/灵魂很有道理，但是“下一步呢”？

为了解释学习正义是怎样一回事，克莱托丰解释了健身术、医术与农耕术的区别。农耕术关注的是种植物（小麦、大麦等），这些种植物为身体的生存需要而存在；健身术与医术则直接关注身体，可以让身体“尽可能变好”。如此看来，克莱托丰似乎区分了手段与目的，种植物只是维持身体生存的手段，因此农耕术并不直接以身体为目的；健身术与医术才直接以身体为目的。

既然使身体变好的技艺是健身术与医术，那么“涉及灵魂德性的技艺”是什么？克莱托丰转述道，苏格拉底弟子中看上去最强悍的那位回答：“就是苏格拉底所说的正义。”但克莱托丰并不满足于这个名称，他想要知道“正义”的内涵是什么。因而，他又继续以医术、木工手艺来说明技艺效果（ἔργον）的两重性：医术可以造就医生，木工手艺可以造就木匠；医术可以产生健康，木工手艺可以制造房屋。健康与房屋都不再是技艺本身，而是技艺的产品（ἔργον）；至于医术与木工手艺，则都是“教诲”（δίδαγμα）。如果正义术的一个效果是造就“正义者”（δικαίους），就如每一种技艺都有相应的“技艺者”（τεχνίτας）那样，那么“正义者”又能够为我们带来什么效果？他能够给我们带来什么与健康或房屋类似的东西吗？

至此，我们已经不难看见克莱托丰作为一位“诡辩的修辞家”的本色，看见他如何曲解作为美德的正义。首先，“医术造就医生、木工手艺造就木匠”这种说法，可能与我们的直觉相悖。与之相反，我们认为正确的说法应该是“技艺者创造技艺”，而非“技艺造就技艺者”。为什么克莱托丰会持后一种观点呢？因为他把“技艺”等同于“教诲/教条”（δίδαγμα）。δίδαγμα的含义是：可教的、人人可学的东西。

在克莱托丰看来，技艺就是某种可教的、人人可学的东西，比如人正是通过学习医术才能成为医生，从这个意义上来讲，可以说是医术造就了医生（所谓的技术教育）。而既然正义是一项照顾灵魂美德的“技艺”，那么它也应是可教的、人人可学的东西，因而他毫不犹豫地追问“如何学习正义”，认为“正义术造就正义者”。在他看来，成为一位“正义者”与成为一位医生或木匠并没有什么不同，都是“技艺者”。

此处，我们可以彻底地看清克莱托丰口中的正义的空洞，尽管他刚刚批判不能把正义理解为一个名称，然而他所理解的正义亦不过是一项“标签”，它赋予某些对象相关特征而已。正如医术赋予某些对象以医生的身份，正义术亦不过赋予某些对象以正义者的身份。这也恰恰顺应了前文的看法：克莱托丰从不追求内在的、高贵的正义德性。尽管克莱托丰口口声声说自己关注灵魂、德性与正义，但他实际上把正义、德性与灵魂都理解成某种外在的东西。他并不认为正义是灵魂的内在品质，而认为正义是灵魂的外在身份，所以他从没说“正义使灵魂变得更好”（道德意义上的）。他甚至并不关注灵魂本身，而是渴求一种工具性的、外在性的正义术。

可以说，克莱托丰对苏格拉底关于“知识即美德”“美德是可教的”的观点做了十分粗俗且畸形的理解。他认为“德性=知识=技艺=教诲=教条”，最终“正义”成了与灵魂无关的、可以被兜售的“身份”。如欧文所看到的那样，克莱托丰越是谈论正义，越是暴露他“下行”的品质。而在苏格拉底那里，“德性=技艺=知识=存在=哲学”，走的是一条“上升”的道路。

克莱托丰看不到“正义者”本身便是目的。他所理解的知识、技艺最终是服务性的、实践性的，而非为之奋斗的、沉思性的东西。简言之，他不能对哲学与关于诸技艺的知识做出区分。正义表面上披着德性的外衣，实际上其德性的内涵早已被克莱托丰抽空。克莱托丰正是利用正义在道德与技艺两方面的模棱两可来完成他的论辩。紧接着，他又开始追问：正义者能带来什么特殊的效果？

那位强悍的弟子回答说，有好处的东西、必需的东西、有利可图的东西、能获利的东西。与忒拉绪马霍斯相似，克莱托丰否定这些空洞的说法，他认为每项技艺都有这些效果，它们并非正义所独有。他想要知道的是“正义术所独有的效果”是什么。克莱托丰的“技术视野”已经先行限定了他对正义的理解。于是，他想要的理解其实就是他暗中放进去、然后又挖出来的东西。“技艺”与“正义”二者本身尽管具有相似性，但本质上是两种东西。于是，克莱托丰的论证结果就是不断地回到这一矛盾的预设上。只是克莱托丰不觉得这一预设有何冲突之处，他只看得到论证结果的自相矛盾。

苏格拉底中的另一位伙伴中计了，他的回答是：“在城邦中造就友爱。”在进一步的审问中，这位伙伴认为友爱是好的，从不是坏的。为了保持这一说法，他不认可孩子之间与动物之间的友爱，因为后两者的坏处显而易见。为了避免别人把孩子之间与动物之间的友爱也称作友爱，他进一步说道：“真正的和真实的友爱就是心智一致（ὁμόνοιαν）。”有人又问他，他所说的“心智一致”指“意见一致”还是“知识的一致”？因为人的“意见一致”经常有害，而他又认为友爱完全是善的和正义的产物，所以他不得不说，“心智一致指的是知识”。

▲  雅典集市木刻版画，19世纪

论证至此，大家陷入困惑，他们发现他们的论证在原地打转。因为医术等技艺都是心智一致，都是知识，因而都具有友爱的效果，所以，友爱的效果并不为正义所独有。而且，医术等技艺都有自己明确的处理对象，然而，正义处理的对象是什么，它能带来什么特殊的产物，仍不明朗。

最后，克莱托丰又拿这些问题去问苏格拉底，并发现苏格拉底前后的定义（正义即扶友损敌，正义者永不伤害他人）自相矛盾。克莱托丰并没有转述苏格拉底具体是如何说的，他急切地看到推论结果的自相矛盾。他懊恼自身从苏格拉底那里找不到“正义的教诲（δίδαγμα）”。

我们可以看到，由于克莱托丰把“正义者”亦当作是“技艺者/匠人”，他并不把正义理解为内在的德性，所以他看不到正义者的对象就是灵魂，其产物就是正义。克莱托丰完全按照“实践技艺”的视野来理解“正义术”，因而他最终发现正义术不过是屠龙之术！

表面上，克莱托丰在模仿苏格拉底使用辩证术去劝诫别人要学习正义，实际上，他只是在展示自己的修辞能力。美德、灵魂、正义、知识等这些词语，在他看来，都只是外在的概念，因而他可以“游刃有余”地进行各种类比推论，在这个推论过程中，他看不到任何的矛盾，只是在推论的最后才发现自己的自相矛盾与无知。这种无知的产生并不是由于存在论层面的困境，而是由于意见/经验层面上的自相矛盾。

克莱托丰是一个意见的矛盾体，是吕西阿斯与忒拉绪马霍斯的混合物。他只把知识理解为一种实践技艺，进而以此为尺度来衡量对诸事物的理解。因而，克莱托丰在理解不同事物时具有一种物化、同质化、空洞化的倾向，特别是在他谈论正义的时候，我们经常会误以为他也在谈论作为德性的正义，而实际上并非如此。正义、美德、灵魂在克莱托丰这里只有字面上的含义。他之所以追求正义，原因并不在于让灵魂本身变得更加高贵，而是为了将灵魂当作工具，为了消除人与人之间、城邦与城邦之间的冲突，为了达到死气沉沉的和谐（区分于灵魂之内高贵的、活生生的和谐）。正义术产生的和谐就如医术产生的健康那样，只是一种中立性的、效果上的好。克莱托丰用技艺自身产生的“效果”（ἔργον）取代了技艺之上的“善”（ἀγαθός）。因此，他所理解的“幸福”（εὐδαίμονα）绝非一种高贵的幸福。

从克莱托丰对苏格拉底的赞扬到对苏格拉底的批判，我们一步步地看到克莱托丰看不见灵魂与七弦琴的区别，看不见正义者与技艺者的区别。表面上他在模仿苏格拉底的哲学活动，实际上却在模仿忒拉绪马霍斯的修辞活动：一项并非成功认识灵魂、因而也无法成功引导灵魂的活动。因而，与其说克莱托丰在哲学活动中迷失了方向，不如说他在修辞活动中迷失了方向，最终他被各种各样无名的、相互冲突的意见给吞没。克莱托丰对意见的论辩并没有导致他的上升，相反，导致了他的下行。

在下行的底端，克莱托丰展露了他的真实情绪：他再也无法忍受在言辞中打转。他认为苏格拉底在劝诫人们关注美德方面是最高贵的牛虻，然而不能说苏格拉底懂得歌颂正义便算是“正义的专家”，因为劝诫人们关注正义与教导人们学习正义是两回事。克莱托丰并没有从上文审问失败的结果中吸取教训，反思正义与技艺的不同。相反，他把“正义是一项可教的、人人可学的技艺”这一理解继续强加给苏格拉底，进而认为苏格拉底：要么不认识正义，要么认识却不愿与他分享。也正是由于这一困境，克莱托丰才打算转向（πορεύομαι/πορεύσομαι）忒拉绪马霍斯与其他人。

当克莱托丰说苏格拉底“不认识正义”的时候，他的意思是苏格拉底也不知道正义术除了能造就正义者之外，还能带来什么效果。既然克莱托丰自己已经把“正义者”与“正义”分离开来，使得“正义者”成为一种外在符号，无关乎内在的修行，那么苏格拉底便与克莱托丰无话可说了。克莱托丰的思考方式已经决定了这个问题无法回答。对正义的认识成了空洞的推理。

虽然克莱托丰声称自己关注灵魂自身，但灵魂对他而言不过是个空洞的概念。他只看得到“无差异的灵魂”，而看不到“灵魂的不同类型”，进而也就看不到“灵魂内部的冲突”。因而，克莱托丰“关注灵魂”的含义在于其背后的预设：灵魂可以被作为工具使用。因为正义是统治灵魂的技艺，所以他才去追求正义。事实上，是一种统治欲而非变好的意愿让克莱托丰去追求正义。克莱托丰身上有成为僭主的倾向，他分不清僭主的灵魂与哲人的灵魂有何区别。

克莱托丰一直假想着苏格拉底手中有一本《正义手册》，每个人都可以通过学习这本手册中的教条而成为正义者。顺着这一思路，克莱托丰看不到成为正义者有何意义。他缺少关于善的思考，这阻碍他理解正义在德性上的效果。他只能理解一般技艺产生的中立性的效果。他的技术视野取消了正义与灵魂的道德内涵，也剥离了正义与变得正义的意愿的关联。既然克莱托丰本质上并没有渴望变好的意愿，而是受制于论辩的激情，那苏格拉底多说无益。有学者会进一步把这一立场跟“克莱托丰是个法律实证主义者”联系在一起。“法律实证主义”本质上是一种彻底的相对主义、虚无主义。克莱托丰并不相信有一个“自然的好/好本身”，而认为只有“约定俗成的好”，简言之，他认为意志而非爱欲才是德性的根基。克莱托丰跟忒拉绪马霍斯不同，后者强调：知识而非意志才是德性的根基。

想要理解柏拉图的苏格拉底，仍困难重重。克莱托丰对苏格拉底的理解实际上是一种扭曲，是把苏格拉底拉低到自己的层次上来理解与批判。他对苏格拉底的哲学活动的模仿，还停留在意见层面。首先，克莱托丰持有一种普遍灵魂观，这使得他看不到灵魂的自然差异，从而也无法正确理解正义对于灵魂完满的含义。而苏格拉底的沉默则保持了他开头的反讽，这不仅是其优越性的体现，更重要的是表达了他对灵魂差异的理解。

其次，克莱托丰背后的技艺正义观完全支配了他对正义的理解。他的技艺视野进一步抽空了正义的道德内涵，导致他看不见正义者与医生、木匠的区别。因而，克莱托丰之所以追求正义，目的不是为了成为正义者。在《王制》中，正义者最终将提升到哲人的高度。然而，对于克莱托丰而言，正义者亦不过是普通的技艺者。他看不到哲学与一般技艺的区分，反而以后者的视野曲解前者。他本质上并不渴望正义、渴望知识，他的技术视野曲解了他对“知识即美德”的理解，最终封闭了、敉平了他的灵魂，走上了一条下行的道路。由此可说，《克莱托丰》是《王制》的反面教材，克莱托丰无法转向苏格拉底。

克莱托丰对苏格拉底的赞扬、模仿与批判，最终暴露的是他自身的缺陷。但克莱托丰也没有完全误解苏格拉底，因为苏格拉底的无知表明他确实不认识正义本身，然而他又是“最正义”的人。“最正义”被放在《斐多》的最末尾，是柏拉图对苏格拉底一生的盖棺定论。因此，我们必须追问：不认识正义本身的苏格拉底如何成为最正义的人？至少，克莱托丰通过他的曲解表明，我们不能简单从“实践的技艺”“言辞的论辩”的角度来理解苏格拉底的哲学活动。关于正义、灵魂的学习不可能成为一种教条。

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