杨国斌 | 转向数字文化研究

# 本文系2018年第2期

“反思传播学”专辑系列文章 #

作者

杨国斌，美国宾夕法尼亚大学传播学与社会学GraceLee Boggs讲席教授。

引言

2018年元旦，人民大学新闻学院新闻系的微信公号发了一篇原创文章，题目是“新世纪以来中国的新闻传播学在研究什么”。文章统计了《国际新闻界》、《现代传播》、《新闻与传播研究》、《新闻大学》四个期刊 2000至2017年十八年间被引次数超过20次的1614篇论文，对其标题、关键词、作者及其机构、被引次数等进行分析。作者发现，这十八年间，论文中出现最多的五个关键词分别是新媒体、媒介融合、传播学研究、人际传播、国际传播。其中，“新媒体”一词出现60次，居榜首。这说明新媒体研究在当代传播学研究中的重要性。

但是“新媒体”这个概念不是没有问题。潘忠党在去年的一个访谈中，对这个概念做了深刻反思和批判。他讲的其中一个问题，是“新媒体”概念背后的预设（或者说意识形态特征），对学术研究的限制。“新媒体”之“新”，“预设了一种理解媒介技术的线性历史发展观。”这种线性发展观“或多或少地蕴含了‘新’即是‘好’的假设，而‘旧’的事物至少在某些方面是有缺陷的，甚至应当被淘汰的。”（潘忠党，刘于思，2017：10）

在近现代史上，对“新”事物的召唤和对“旧文化”的破坏，或成为社会潮流，或受到国家机器支持，影响很大。五四时期的“新青年”文化、文革中的“破四旧”和“新生事物”的政治运动，都是例证。正因为“新”与“旧”的话语会产生直接的社会影响，因此，有必要保持对这类话语的警惕。

问题还不限于“新”与“旧”的对立。“新媒体”这个概念还容易让人觉得，研究的对象是新的“媒体”，而不是非媒体的东西。而这些“媒体”，指的又主要是互联网、移动手机和客户端等。于是，很多本应属于传播学研究的现象和问题就被遗忘了。例如，电脑的硬件、软件、数据存储器、U盘、云盘、移动硬盘、数码相机、移动支付、二维码等等。它们也都是“新媒体”的组成部分，而且在社会治理、个人隐私、文化传播等各方面起很大作用，在国际传播学界也有很多研究，但就我所知，尚未受到大陆学界的关注。此外，“媒体”的含义较窄，还容易忽视其它也可以起到传播作用的媒介，如本期刘海龙（2018）文章里讲的“身体”即是媒介。如果你穿一件带二维码的体恤衫，或者直接把二维码印在身体上的某个部位，招摇过世，见到路人就请人家扫描，那你的身体也就成为新媒体的一部分。

以上这些容易被“新媒体”的概念所忽视的东西，都属于数字文化的内容。因此，对“新媒体研究”概念的反思，或许可以引起对“数字文化研究”的重视。

顾名思义，数字文化来源于电子计算机的二进位制（0、1）数字。因此，数字文化与计算机、互联网的发展紧密相关。数字文化既是崭新的，也是古老的。论古老，《易经》也许就是古代的数字文化产品。《易经》中的卦象阴爻（--）和阳爻（—）被广泛解读为0和1，六十四卦就是0和1组成的二进制的多种变化；论新，当今世界上每时每刻都可能有新的数字产品问世。但是以计算机和互联网为核心的数字化生存渗透社会文化生活，则是当代的历史发展。1995年尼古拉斯·尼葛洛庞帝（Nicholas Negroponte）《数字化生存》出版，1996年胡泳、范海燕翻译的中文版出版，可谓标志性事件。查列·吉尔（Charlie Gere）在《数字文化》一书中，借用英国文化学者雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）对文化的定义，来讨论数字文化，指出正如文化是“物质、知识与精神构成的整个生活方式”（威廉斯，1991：19），数字文化则是当代生活方式的显著特征（Gere，2008）。马克·德兹（Mark Deuze）对数字文化的定义是：“正在形成的一套关乎人们在当代网络社会中如何行动和互动的观念、实践、期待。”（Deuze，2006：63）德兹强调的是数字文化的观念和实践。当然，观念和实践与物质文化不可分割，尤其对于传播学研究来说，各种各样的数字商品、物品，也是数字文化研究中的组成部分。

那么数字文化研究都包括什么内容？查阅以英文“数字文化”（digital culture）为书名的专著或相关刊物的论文可以发现，数字文化研究的范围极广。视觉文化、抗争文化、网络视频、博客、微博客、手机、客户端、数字劳工、数字鸿沟、隐私、网络审查、监控、自我认同、亲密关系、网络公共参与、游戏等等，从媒介和传播的生产、流通、到消费和使用的各个环节和层面，应有尽有，都在数字文化研究的范围之内。

但在这里至少有两个问题需要反思。一是需要反思概念。上面一系列的研究内容，都依赖概念来表述。学术研究中的概念，普及之后，就成为日常语汇的一部分，潜移默化地影响人们的思维。就拿常用的数字鸿沟（digital divide）这个概念来说，它是对数字文化、社会、经济的发展不平衡、不平等的批判。但本身却也隐含了一种不平等的价值观，即认为计算机和互联网的发展，是文明和进步的标志，因此就在它批判发展不平衡的同时，也把数字文化“不发达”的地区视为落后。而实际上，更需要反思的，也许是发展、进步、现代化等一系列话语本身的价值取向问题。也许我们原本看作是进步的、发展的东西，换个角度看其实是落后的，对人类发展有不健康的甚至是破坏性的作用。科技、互联网的发展就是最好的例子。谁敢断言自从有了微信，我们的生活就比没有微信的时候更加美好？

另一个需要反思的问题是数字文化与社会的关系。任何一个时期的文化，都与社会各方面有着密切的关系。文化的变迁、新文化现象的出现，牵动着社会、政治、经济等诸多领域，连接着普通人的生活和精神世界。因此，英国文化学者威廉斯才在他的一系列著作中，尤其是在《文化与社会，1780-1950》（1958）、《漫长的革命》（1961）和《关键词：文化与社会的词汇》（1976）等著作中，践行了一种把文学、艺术、戏剧等文化变迁的诸方面，与社会、制度、情感结构的变迁，紧密联系在一起的分析方法。这种方法使我们看到，哪怕是一个小小的文化变化（比如词语变化），都可能蕴含着重要的社会变迁讯息，都与社会其他方面的变化息息相关。他在《文化与社会》一书的导论里，谈到对“文化”一词的分析时说：

在本书中，我的全部目的就是要描述并分析 “文化 ”这个综合体，并且说明其形成的历史过程。由于它所涉及的范围很广，我不得不在一个广泛的基础上开始探讨。我本想紧扣 ‘文化 ’本身，但是，我越紧扣文化加以考察，所涉及的范围就必须逐渐扩大，因为我在这个词的历史渊源及其意义结构中，看到的是一场广大而普遍的思想与感觉运动（威廉斯，1958：20）。

在学术研究日益精细化、专业化的今天，学术文章和著作越来越专注于具体的现象，比如手机、微博、微信、大数据、舆情等等，而对与现象密切相关的社会制度、社会关系、社会变迁等大问题，却不触及或很少触及。结果或是见木不见林，或是知其所然而不知其所以然。更甚者会得出错误的结论，对公众产生误导。改变这种倾向的一个办法，是借鉴威廉斯的方法和视野，把数字文化研究与社会紧密联系在一起,从数字文化的现象出发，深入到社会问题的根源。我非常期待数字文化研究者，写出像威廉斯的《文化与社会》那样的书，当然，书名应该换成《数字文化与社会》。

近几年出现的“平台研究”（platform studies），可以算是数字文化研究的一个分支。“平台”的英文词是platform。牛津英语词典（OED，2006）对platform的第一个定义是：“上面可以站人或放东西的凸起的平面，通常指某个有特定用途或活动的独立的结构”。在这个意义上说，平台是一种建筑结构，其用途是办活动、放东西。正是这样一个词，后来被互联网公司用来代指其所办网站、搜索引擎等网络信息服务系统。早在九十年代中期，微软就把它的视窗操作系统称作“平台”。但传播学者对平台的文化研究，则兴起于2005年左右，与Web2.0的兴起基本同步。

从2006年10月谷歌收购YouTube开始，平台话语开始被越来越广泛地使用。据传播学者吉尔斯皮（Gillespie，2010：348）在他的一篇颇有影响的文章“平台政治”里说，“几个月以后，YouTube在所发布的服务条款里，便在原来使用的“网站”“公司”“论坛”和“社区”之类的词里面增加了“平台”，YouTube因此实际上便成为了“大大小小原创内容创造者和广告商的分配平台（distribution platform）。”

传播学中平台研究兴起的直接原因，是对互联网公司的这种平台话语的批判。吉尔斯皮在他的文章中还指出，像YouTube这样的视频平台、搜索引擎、博客等互动在线空间，成为网上交流和讨论的主要看门人。这些公司对用户及公众负有文化、政治、经济的责任，因此面对越来越多的问责和监督。正是在这种情况下，他们才发现了平台话语的妙用。吉尔斯皮指出，社交媒体公司常常用“平台”这类话语来把自己装扮成中立的服务商，掩饰自己的实际影响力。平台的话语似乎适用于多种场合，可以用来形容多种东西——技术平台、发言平台、共享平台、游戏平台等等，而使用这些话语的时候，则有意回避了平台的商业本质和及其与政治权力的微妙关系。

如果说吉尔斯皮代表了一种“平台政治”的理论视角，着重研究的是平台构架对用户交际行为的影响的话，与之相反的理论视角，是着重研究用户使用行为和实践（practice）如何型塑平台，以至于同样一个平台，在不同社会、文化、政治背景下，会出现非常不同的文化特征。

英国的人类学者丹尼尔·米勒（Daniel Miller）的《英国乡村的社交媒体》，正是持有这样的观点。他说研究社交媒体，最重要的是内容。有些媒介之所以存在，是因为上面有内容。比如，Twitter看上去好像是一个平台，但其实在不同的时间段，Twitter会呈现出很多不同的特征，它总是因用户的使用而不断变化。因此，米勒认为Twitter不是平台，他通过一个英国乡村的个案，说明实际上当我们真正从这个村庄的角度来看Twitter的时候，根本就没有一个整体、统一的Twitter， 而是有很多个不同的Twitter。因此，他选择直接摈弃了平台的概念，并且代之以“多媒体”（polymedia）。他说在当代社会，聚焦于一种媒体毫无意义，“现在人们有意识地使用一系列的媒介。他们发短信看看这个时间是不是可以Skype视频；在脸书上记下点什么，但却用电子邮件来发送细节…人们现在会把‘电邮朋友’和‘电话朋友’区别开来。”（Miller，2016：21）由于以上原因，米勒认为社交媒体一定都是地方性的，而不是全球性的。

上面讨论“平台研究”的两种理论视角，并不是互相排斥，而是可以而且也应该交融在一起，因为数字平台演变的历史，是种种力量互相影响、互相冲撞的历史, 不仅仅是网络公司和政府部门参与其中，网民的参与也至关重要。甚至可以说，没有网民的参与，就没有网络文化。

从长时段的历史来看，早期的网络平台在发展过程中逐渐衰落，其影响力被后起的平台所超越，但未必被取代。如何看待社交网站平台的发展历史呢？什么力量推动着社交平台的起落和变化？范迪克（2013）认为，早期的社交网络平台有更大的“阐释灵活性”（interpretive flexibility）, 用户有更大的自主性，因此，对于早期网络文化的发展，有更直接的影响，用户既是受众也是作者。博杰斯（2015）认为，到了二十一世纪，这种具有“阐释灵活性”的早期网站开始转变为“平台范式”，削弱了普通网民的自主性，大数据的发展更使得网民的参与蜕变为由平台聚合、可以买卖的数据。

中国的网络社交网站，是网络文化和互动传播的核心，经历了BBS、聊天室、个人主页、博客、视频到微博、微信的发展过程。按照平台的基本含义来说，这些社交网站都属于网络平台。它们经历了什样的发展过程？

吴靖和云国强（Wu and Yun, 2018）在最近的一篇分析中国信息社会想象（social imagination）的文章中，区分了三个历史阶段，即1980年代的国家现代化想象、1990年代的新公共领域与互动社区想象、以及二十一世纪以来的新自由主义的自由市场和创业精神想象。这样的历史区分，尤其是后两个阶段的区分，间接指出了平台发展的主导动力是从BBS时期的网民（主要包括科研技术人员、大专院校师生）转向了二十一世纪的市场和企业家。这个观点与博杰斯（2015）关于平台发展的观点有所契合。在中国互联网的历史上，1990年代后半期是BBS社区的繁荣时期。这期间，BBS社区具有很高的“阐释灵活性”，网民广泛参与交流、传播与互动，对于推动BBS社交平台的发展起到重要作用。即使在BBS论坛的管理方面，主办论坛的互联网公司也常常依靠网民，比如请社区里的活跃分子做版主来管理论坛。在这种情况下发展起来的平台，比较多元。BBS论坛不是一个大一统，而是由很多论坛组成。

当然，也应该看到，政府在这个过程中的影响越来越大，这一点暂且不提。我想着重补充的是，虽然这样大时段的划分有它的合理性，但是，我们在关注大趋势的同时，也要看到发展过程中各方力量互动关系的复杂性。新浪微博就是一个很好的案例。跟Twitter、Facebook类似，新浪微博是个大平台，公司从管理、推广等各方面自然不遗余力。但是，以2011年为分界线，新浪微博还是有很大变化。在前一阶段，网民、大V对于微博的繁荣起到核心作用；在后一阶段，网民、尤其是大V的力量有所削弱。如果用米勒（Miller，2016）分析英国乡村的Twitter的观点来看，可以说新浪微博在前一阶段，呈现的面貌很多元，而后一阶段则开始向大一统转型。但即使这样的转型，也有其局限性，在特殊情况下网民批评的声音仍然能够大量爆发。换言之，只要是平台，就有被挪用甚至被劫持的偶然性，而难以完全由资方掌控。

传播学本土化与国际化是个老话题。但是谈数字文化研究，也有必要把它提出来。上面介绍的数字文化和平台研究，多数来自海外传播学界。

在本土化理论建设方面，有些学者致力于对古代儒、释、道文化典籍的研究，努力从中挖掘本土的传播思想。但据我观察，学者们研究的重点在文化典籍的内容，尤其是传统文化中的概念如何表达了某种传播学的思想。其实除了内容以外，还需要研究中国文化里的表达形式，因为形式反映了思维的方式，形式也就是传播的方式。比如中国古代的诗评、画评、文论，源远流长，应该说是非常本土化了。在这类评论性文字里，作者常以谈话的口吻，评诗论画，褒贬古今，于一言半语之间，点出所评的作者或作品的精妙所在。但说话会留出余地，点到为止，崇尚含蓄和隐秀，别人可以随时加入谈话。这就是一种开放的诗学，一种双向交流而不是单向独白的态度。它容得下多种含义、多种解读。这样的开放诗学，对当代传播学本土化的探索，应该有所启示。

讨论本土化，还要考虑到本土本身并不是单一的，也有多样性。古代文化典籍固然是本土化的重要资源，当代社会的发展和人们的生活经验、制度、文化、经济、环境等等，无不为建设有本土特色的传播学提供了丰富的土壤。而当代生活本身也是多样性的，城乡差别、地区差别、阶层差别、性别差别、年龄差别等等。因此，本土特色的传播学本身也应富有多样性。

正如本土有多样的本土，国际也有多样的国际。我们在谈论国际化的时候，往往有意识无意识地谈的是西方社会。西方社会之外的数字文化和数字生存状况如何？对西方以外的国家和地区，我们是否给予了足够的重视？这些非西方社会的经验对中国传播学的反思和建设能提供什么样的滋养？

英国的社会学者唐·斯莱特（Slater, 2013）的富有反省精神的著作 New Media, Development and Globalization ，为我们提供了一个西方学者面对非西方社会现实所做的反思的案例。斯莱特在书中说，他2002年第一次去斯里兰卡乡村做民族志研究的时候，事先在他伦敦的办公室里认真地准备好了调查问卷。他想要了解当地居民的媒介使用情况，因此他的问卷上主要包括了网站、互联网电子邮件、电脑、电视、手机等媒介。等他到达研究地点之后，很快发现他事先准备的问卷上的媒体，完全是根据他本人的西方立场和处境想出来的媒体，而不是当地人的媒体。他发现对当地人来说，最重要的媒体根本不是电脑、互联网之类，而是高音喇叭、广播电台、还有就是他们的主要交通工具公共汽车，这些才是本土的重要媒介。于是他意识到媒体（media）、发展（development）、全球化（globalization）这些话语，实质上是西方历史发展的产物，带有西方的价值观。他的结论是要彻底摒弃这些隐含着西方价值观的概念。当然，早有学者批判了西方概念的诸多问题（沃勒斯坦，2008），但是说来容易做来难，这些概念迄今不见有退场的迹象。

关于本土与国际的反思，进一步提出了学者的立场和视角的问题。所处的位置不同，看问题的角度就不同，看到的东西也不一样，所谓“东向而望，不见西墙。”学术和写作中没有价值中立。既然如此，就要反思立场和视角，这是每个时代的学者都面对的问题。当代学者，大陆的也罢海外的也罢，其足迹和思想都越来越多地行走在本土与国际之间，会自觉或不自觉地成为文化翻译者。“翻译”什么，如何“翻译”，是需要思考的问题。

最近几年常有学生问我，“作为华裔学者，位处北美、研究中国问题，有什么优势和局限？你有没有一些较于研究欧美社会问题所不同的、特定的考虑？”这样的问题，提出了学者的自我定位的问题。对我本人来说，这是一个在海外从事中国问题研究的华裔学者的定位问题。对此，我曾经在微博上用英文做过解答，大意如下：

海外的华裔学者的自我定位，需要考虑这样几个问题：（1）自己的写作与讲话、学术研究和观点如何不被歪曲使用，去服务别的意图；（2）在分析中国问题的时候，如何看到能动性、变化、和希望，而同时又坚持批判的立场，能够保持公允；（3）在写作和研究中，如何避免迎合外在利益的影响；（4）如何不把中国看成铁板一块，而是有内部差异和多样性；（5）如何在分析问题的方法上保持历史敏感，但又避免文化本质主义……

这其中任何一点都不容易做到，有的甚至很难做到，因为不是个人所能控制的（如第一点），但做不到并不是说不要反思和努力。这不仅是个保持独立的学术立场的问题，也涉及到学术与公共性的问题，即学术与社会的关系问题。因为实际上学术写作并不仅仅是社会现实的“反映”和“呈现”（representation），而且具有建构作用。“新媒体” “数字文化” “大数据” “平台” “共享”等等关键词的翻译，某种理论的引进与运用，都不是简单的呈现过程，而是直接参与到社会、文化的构建过程中。理论话语与概念，不仅概括和反映了某种流行的文化与思潮，也会慢慢渗透到文化之中，进而影响人们的思维和语言。这是一个文化交流的过程，也是一个文化扩散的过程。在这个过程中，学者承担着重要的角色，因此需要不断反思个人的角色和定位。现在常有人重提儒学中慎独的概念，用来自勉。是不是也可以提出“慎公”的概念，即学者在公共表达的时候，包括以学术文章和著作表达的时候，要考虑到公共影响，要审慎对待自己的学术与权力、资本、及主流意识形态的关系，从而保持学术研究应有的独立和批判立场。