现代性的冲突

本文节选自《 自我的根源：现代认同的形成 》

第一节

到了把前边对现代主义的讨论连接成我一直在组合的关于现代认同的生动描绘的时候了。我已经考查了在我们文化的冲突语境中的现代主义，这种冲突围绕着分解的和工具性的思维和行为的方式，这些方式已稳固地加强了它们对现代生活的控制。现代主义在两方面继承浪漫的表现主义：既反抗分解的与工具性的思考与行为方式，又寻求可以恢复生活的深度、丰富性和意义的根源。但是，在这个过程中，相对于当代文化中的其他紧张，这种冲突的地位已经发生了变化。为了说明这点，我想回到在第二十二章开始描绘的图景上，以描述我们现行的道德观是怎样从维多利亚时代发展而来的。

我在那里以这样的企图开始：浓缩现代文化中那些被特殊的力量感受到的道德命令。它们出自一系列持久存在的道德观念，如自由、仁慈和对日常生活的肯定等等，我详细地追溯了它们的发展，从现代早期阶段直到它们的自然神论和启蒙形式。作为这种发展的继承人，我们特别强烈地感受到对普遍正义和善良的要求，对平等权利的特殊敏感性，感受到当成自明的公理的自由和自治的要求，并把避免死亡和痛苦放到极其重要的位置上。

然而，在这种普遍同意背后，当面对“构成性的善”，因而还有支持这些标准的道德根源时，就出现了深刻的断裂。冲突的线索是多种多样和错综复杂的，但在这些论述中我一直在勾勒一个简图，以减少某些混乱。这个简图把道德根源划分为三大领域：这些标准的原初性的、有神论的基础；第二个领域的核心是自然主义的分解式理性，它在我们的时代采取的是科学的形式；而第三组观点在浪漫的表现主义或它的现代主义后继之一的视野中寻找其根源。有神论视界的原初完整性已经破碎，现在可以多方位寻找根源，其中包括我们自己的力量和本性在内。

现代观念的不同家族以不同的方式接近这些边缘，并以特殊的方式对从我们的力量和本性中抽取的东西进行组合。分解式的观念显然非常依赖于我们的分解式理性的力量。这是那种赋予严峻的自我负责的自由伦理学和勇敢的信念伦理学以力量的根源。但是，只要我们对人类的“进化史诗”以最低限度的方式表示热情——就像我们在E.O.威尔逊那儿看到的——一个本性的概念也进入它的仁慈伦理学之中——尽管这是难以公开坦率地承认的。浪漫主义的或现代主义的观点更强化了我们创造性的想像力，它们一般说来接近于更加丰富多彩的本性概念，这种概念有一个内在的尺度。

在根源的深刻分裂之上，对标准却有非常一致的理解，这个事实是当代盛行的一种道德理论的动力之一。正如我在第三章第三节所讨论的，这种理论试图重构一种与善毫不相干的伦理学。事实上，这时常可能开始于有关什么是正确的一致的直觉，甚至跨越分割这三个领域的裂隙。但是，现代程序主义伦理学也受其他考虑的推动。在某些情况下，它们起源于分解式观念的家族，面对道德根源的公开宣布，它们分享着这类观念的勉为其难的或形而上学的困境，或者它们甚至相信自由需要它们的否定。程序主义能对这点持乐观态度。随之，正如我在第三章第三节试图证明的，程序主义伦理学有时也为对现代生活的关键利益、普遍仁慈和正义的强烈承诺所推动，它们错误地认为通过把它们与有关善的任何考虑分离开来，就能得到特殊的地位。在这方面，它们符合启蒙运动的自然主义传统中的直率：对精神之善的严肃性使我们非常专心致志地献身于普遍的仁慈。它们继续处于边沁有关人类之爱的大声疾呼，对进步的不可知论的严肃承诺，加缪的里厄博士在去魅化世界中解除痛苦的斗争的路线上。

当然，我的图示太简要了。首先，三个领域未保持原样；它们持续地相互吸取和相互影响。再者，有跨边界而合而为一的企图。我提到作为启蒙的自然主义与表现主义的一种联姻的马克思主义。但是，第三，我们需要以时间的向度来看这个图示。并不是每人都依据近来演进的观念而生活，许多人依据前现代主义的浪漫的表现主义而生活。在某些方面，激励一九六八年五月巴黎学生造反的实际目标，都是从情境决定行为论、达达派、超现实主义、先锋派电影等等①中吸取现代主义的形式的，这些目标与其说接近于任何二十世纪的作者，不如说更接近于席勒。在个人内部和人与人之间重建和谐的图景，作为“消除隔膜”（decloisonnement），破除艺术和生活、工作和爱、阶级和阶级之间的障碍的结果，以及作为更充分自由的这种和谐的形象：这全都符合于原来浪漫主义希冀的范围。基本的概念可以从席勒《美育书简》的第六封信中引出。这个图景在时代上接近于前叔本华的视野。

再说，美国“人类潜能”运动的许多观念，部分地经由土生土长的美国继承路线，包括爱默生和惠特曼在内，也可追溯到原初的表现主义。这些运动经常吸纳后弗洛伊德的心理学，但却时常（正如欧洲人经常评论的）没有对弗洛伊德来说是关键的冲突的悲剧感。它们的表现性实现的概念是极其“前叔本华的”。看看这种个人信条：

你自己要温文尔雅。你是宇宙的子孙，这一点不亚于树木和星辰。你有权利在这里存在。无论你是否清楚，宇宙都要按其本来面目展开。所以，无论你怎么样想像上帝，你都要与他和谐相处。在喧嚣混乱的生活中，无论你怎样操劳和渴求，都要保持心灵的平静。尽管有其全部伪装、单调和破碎的梦，这仍旧是个美丽的世界。

或者，还有美国福音派新教的某些派别，它在某些方面延续着伟大的醒悟者的精神。这并不是说没有重大的变化：命定论被忘掉了，为信仰复兴而全面调动了现代技术——这种宗教在所有方面都受到现代世界的玷污。但是，还没有接受浪漫的表现主义或现代主义的任何意愿和表示。仍然强调是神恩的救赎力量和惟独能给人们生活添加上去的秩序。在这里，我完全不是要贬低这些观点，仿佛后来的观点就一定更好；我只是要表明，理解我们的社会需要我们透过时间——就如一个人揭开岩石发现某种更老的地层。早期的观点与后来作为对它们反应而出现的那些观点一同存在。当然，这过于简单了，因为这些竞争的观点继续相互影响和相互塑造。美国再生派基督徒不得不受表现论个人主义的几分影响。实际上，他们中的某些人经由后者，例如，在二十世纪的六十年代，最终加入了严格的福音派教会。某些东西不得不擦拭掉。但是，观点是以两极对立的方式加以规定的。

这就是我为什么必须通过历史来组合现代认同的肖像的一个理由。瞬间的快照会遗漏很多东西。另一个理由是，只有增加对历史的深度的透视，才能发掘出隐含的但却仍在当代生活中起作用的东西：仍旧活在现代主义中的浪漫主义主题，有时被现代主义者的反浪漫主义的态度遮蔽了；或者对日常生活肯定的极端重要性，在某些方面说太普遍了，很难引人注目；或者自然主义的精神根基，现代主义通常觉得有必要压制。只有以这种方式才能一方面显示现代道德观与其多种多样的根源之间的关联，另一方面显示自我与其特殊力量之间的不同的演化着的概念。只有这样也才能显示，关于自我的这些概念是怎样与特定的内在性概念相关联的；内在性概念因此是特别现代的，它们本身是与道德观交织在一起的。我也希望能澄清这些概念和传记与历史叙述的特定模式之间的关系，澄清我们怎么样在社会中结合在一起的特定概念。我要称为现代认同的，正是这全部的复杂性。

如果这种描绘是正确的，那么除了在自我理解方面的更大的满足以外，我们还能希望从这幅肖像中得到什么呢？这种自我理解的确已经是我的动机之一。但是，我也认为，弄清这点，能使人在我们时代热烈争论的那些问题上具有洞察力。尤其是，人们能更好地理解现代道德文化中持续紧张或有崩溃危险的领域。

我相信，有三个这样的领域。首先是我在本章开始时提到的那个：道德标准一致的背后，存在着关于构成性善的不确定性和分裂。第二种大的紧张区域，包含分解的工具主义和浪漫主义或现代主义对它的抗议之间的冲突。现代主义的兴起在这种冲突中制造了差异。说明这点的简捷方法，就是说现代主义使竞争中的一种力量发生转变。我们对创造性想像力、显现以及我们可以进入的实在的理解，在上个世纪发生了转变，而这改变了我们替代分解式理性的观点。但是，除了变化之外，他们还在这第二个紧张区域中起作用，导致现代主义的贯穿上个世纪的发展也开辟了第一和第二区域之间的缺口。

最初的浪漫论表现主义，就其抬高艺术的整个倾向来说，是把表达的实现看作可与按现代标准规定的道德和谐共存的。对席勒来说，游戏动机的充分发展，会使自发的道德成为可能；我们将不必把规则强加在我们不情愿的欲望之上。但是，随后的发展，经过叔本华，经过波德莱尔对本性的否定，使这种前定的和谐变得有疑问了，并且通过这点，提出了审美实现的生活会不会是，以及能否是道德的问题。尼采提出了最直接的挑战：通往积极和谐之路要经过对仁慈伦理学的否定。但是，以不那么极端的方式，后叔本华趋势中的任何人至少要提这样的问题，艺术的显现是否把我们引向道德所要求的同样事物。像庞德和劳伦斯这样的作者肯定地回答这个问题，但它现在显然仍然是有疑问的；当我们考虑到他们所说的某些事情，尤其是庞德的政治学时，人们会奇怪他们自己怎么没看到隐含在他们自己观点中的矛盾。

所以，潜在冲突中的第三个区域展现出来了：超出我们的道德标准的根源问题之外，超出分解的工具主义与丰富多彩的实现对立的问题之外，还存在着这些道德标准与那种丰富实现是否相容的问题；道德是否不需要我们付出较高的完整性的代价的问题。这是一个因某些当代“后现代”作者而变得显著的问题，如雅克·德里达和米歇尔·福柯，他们受到尼采的影响。我们可分别地称这些冲突为（一）有关根源的争端，（二）有关工具主义的争端，以及（三）有关道德的争端。

第二节

我想根据我描绘现代认同图景的立场，简明扼要考查一下这些争端。当然，要适当处理这种讨论，的确需要另外一本书（至少）。但是，我在这里的目标不是要进行争论，而是使我的现代认同的肖像更清晰，我将冒简化得使人感到武断的风险，在没有完全充分的证据的情况下提供一些信念。我希望通过有关现代性的争论，找到一条与我们时代某些大行其道的路线不同的路。或许有一天，我能回到这个问题上，以证明为什么必须走这条路。

让我们从第二个问题——有关分解工具主义的生活方式的争。论——开始，因为它是上两个世纪自始至终最有影响的现代性理论的核心。

从浪漫主义时期开始，现代社会中逐渐趋于这种生活方式的倾向就遭到攻击。正如我在第二十一章提到的，攻击处在两个层次上：一是分解的、工具化的模式把意义生活空虚化了，一是它威胁着公共自由，即自治的制度和实践。换言之，工具主义的否定性后果据称是双重的、经验性的和公共的。

以一大批不同的方式，一次又一次地做出这样的主张，工具化的社会，其中有一种，比方说，功利主义的价值观牢固树立在商业的、资本主义的、最后还有官僚制的存在模式之中，它倾向于把丰富多彩的、有深度的和有意义的生活空虚化。经验性的指责采取了各式各样的形式：没有为英雄主义、贵族的德性、生活的高级目的或值得为它们而死的事情留有足够的空间——托克维尔有时像这样谈问题，他在某种程度上影响了穆勒，使之也有同样的担忧。另一种主张说，没留下任何能够给生活以深刻而又强有力的目的感的东西；激情失落了。克尔凯郭尔就以这些词称“现在的时代”；而尼采的“最后的人”是这种衰退的极端例子，生活中除了“可怜而又可鄙的舒适”，没有留下任何渴望。

工具化的社会或许经由它提供和歌颂的生活形象，只是把深刻的意义加以幽闭并使它们难以识别，而造成这种结果。这是经常对大众传媒进行的批评。或者说，这种结果的出现，起因于诱导和促进单纯的工具性态度，甚或是因对“可怜而又可鄙的舒适”的压倒性的关注。这种批评经常对准消费社会。

但是，社会行为也能被看作是更直接和更强有力的。这种指责在于，靠消解传统的社团或驱逐较早的、非工具性的自然生活方式，工具化的生活模式摧毁了意义原来能在其中欣欣向荣的母体。或者，行为可能是半强制性的，例如，就如我们在马克斯·韦伯作为“铁笼”⑥的现代社会概念或马克思关于资本主义的理论（韦伯从中吸取了内容）中看到的。在这里，在资本主义（或技术）社会中，生存的关键被认为是服从纯粹工具性的行为模式，这种模式具有把内在价值目的摧毁或边缘化的不可避免的效果。

意义的丧失能够以其他方式加以阐述。韦伯从席勒那儿捡起一个主题，谈论世界的Entzauberung（去魔化）。世界，从具有“魔力”的、神圣的或理念的场域，结果被单纯地看作对我们目的来说是潜在的工具的中性领域。

或者，也能根据分裂和碎片化概念对它加以阐述。对自然持工具性的态度，就是把我们与其中的意义根源分割开来。对我们的情感持工具化态度是从内部分割着我们，把理性与感觉加以割裂。对我们个体目的的原子主义的关注，消解着社会，并把我们相互分开。这是我们以前见到过的主题，是由席勒表达的。但是，马克思（至少在他的早期著作中）也接过了这个主题，后来还有卢卡奇、阿多尔诺、霍克海默和马尔库塞，以及一九六八年五月的学生运动。

或者，人们讲到我们人类环境中共鸣、深度或丰富性的丧失；环境既指我们使用的事物，又指把我们与其他人连结在一起的纽带。马克思说，“一切固定的东西都烟消云散了”；马歇尔·伯曼模仿《共产党宣言》中的这句话，并用来作他的有影响的著作的书名。

一方面，过去服务于我们的坚固的、持久的、常常是富有意味的对象，因现在包围着我们的急速流动的、质量差的、可替代的商品而被置于一旁。阿伯特·伯格曼讲到“装置范例”，我们借此从与围绕着我们的事物的“多种多样的接触”中吸取得愈来愈多，而不是要求和得到单纯设计的产品，以分发某种有限制的利益。他对照了用当代中心供热炉为我们的住宅取暖中涉及的东西，这同一种功能在先驱者时代，全家要砍柴劈木，为火炉或壁炉添柴，如此等等。汉娜·阿伦特曾关注所使用的现代物体的愈来愈短暂的性质。她论证说，“人类世界的现实和持久性首先基于这样的事实，即我们是被比制造它们的活动更恒久的东西围绕着。”这使人处于现代商品世界的威胁之下。

里尔克在《杜伊诺挽歌》第七首中，把世界变成内在性的需要同我

们当代人造世界的实体的丧失联系起来。

Eirgends， Geliebte， wird Welt sein， als innen.Unser Leben geht hin mit Verwandlung. Und immer geringer schwindet das Aussen. Wo einmal ein dauerndes Haus war， schlägt sich erdachtes Gebild vor， quer， zu Erdenklichem vollig gehorig， als stand es noch ganz im Gehirne.

.Ja,wo noch eins übersteht,

ein einst gebetetes Ding,ein gedientes,geknietes—, halt es sich,so wei es ist,schon ins Unsichtbare hin.除了我们内心，可爱的意志世界不在任何地方。

我们的生命在变动中渡过。

外部世界蜷缩得愈来愈小。在以往持久的住处,

现在大脑的结构穿越我们的道路，

完全属于概念的王国，仿佛它仍站立在头脑中

··其中一个仍旧幸存的地方，

先前在其面前祈祷、敬慕、跪拜的事物

既然如此，它就进入了不可见的世界。

另一方面，被置于丰富多彩的社会生活之外的个体，现在转而进入一系列易动的、变化的、可取消的联系中，这些联系常常只为高度特殊的目的而设计。我们通过一系列不完全的角色结束了相互间的联系。

这些都是经验性后果。但是，公共的后果也常用来反对工具主义社会。我已经讨论过的，一种长期存在的后果在于，它倾向于摧毁公共自由。托克维尔已提供了这种后果的变种，根据他的见解，原子式的、工具化的社会都耗竭着维持这种自由的意志，与此同时都暗中破坏着自由所关键性地依赖的地方自治的凝聚点。还有马克思提出的另一个变种，这次特别指向资本主义社会，根据他的指责，这种社会导致不平等的权力关系，这种权力的不平等使得真实的自治所假定的政治平等成为笑谈。最近几年，另一种公共后果已经进入争论。工具化社会被控对生态不负责任，这把人类物种的长期的生存和福利置于危险之中。这是现在围绕着工具主义进行的道德和精神斗争首先关注的一系列政治争端。

第三节

我勾勒这些指责的略图，是想通过我所提供的对它们的透视，有助于阐明我的现代认同概念。我将屈服于这样一种诱惑，即通过这种勾勒，颇有争辩性地完成这项工作。但是，我在开始时可以提出一个一般的观点。从伴随着时间而发展的现代认同的图景中形成的东西，不只是构成性的善在道德生活中的中心地位，从而说明着我在第一编中的论证，而且还有因此可提出有效主张的善的多样性。善或许处于冲突中，但尽管如此它们并不相互驳斥。虽然表现性的满足和生态责任被以分解式的理性的名义粗暴对待，但是与分解式理性相联系的尊严却并非是无效的。我相信，支持着我们时代中不同的精神类型的关于善的接近而耐心的表达，倾向于更明显提出它们的主张。我认为是不充分的，以及我在这里想对照着规定我自己观点的大多数观点的困惑，在于它们的同感太狭窄。它们依靠使竞争中的某些关键的善成为无效的，寻找走出现代性困境的道路。

由于我在第一编讨论坏的元伦理学，这个问题更加恶化了。元伦理学试图在根本没有善的情况下进行论证，因而使否定这种选择更容易了。更糟的是，靠提出权利的程序概念，根据这种概念，我们凭借某种规则程序就能产生我们应该做的事情，它认可这样的观念：产生错误回答的东西必定是虚假的原则。它很快跳到这样的结论，只要导致了坏的行为的东西，就必然是邪恶的（因而由于希特勒，民族主义必然是坏的，社群伦理学由于波尔布特而必然是坏的，因为庞德和艾略特的政治学，排斥工具化社会必然是坏的，等等）。这里真正的二难困境也许并非发现，即遵循一种善最终达到灾难性的结果，这并不是由于这个结果不是善的，而是由于存在着其他没有恶就不能牺牲的东西。

此外，现在我允许自己放肆地发表毫无掩饰的陈述，我想提出甚至更强势的主张。不仅这些单方面的观点是无效的，而且它们中的许多并非是、也不可能是由宣传它们的那些人全面、严肃和无矛盾地坚持着的。我不能声称已证实了这点，但是我希望从关于现代认同成长的冗长论述中出现的东西是：这种强势的主张是多么广泛地渗透于方方面面，是如何层层地包围着我们的，并且我们又是如何深深地纠缠于其中的：它存在于分解理性和创造性想像的力量规定的自我感中，它存在于有特点的关于自由、尊严和权利的现代理解中，它存在于根据自我实现和表达的理想，以及根据普遍仁慈和正义的要求中。

这或许应该说是平庸的陈词滥调，但实际不是。这不是陈词滥调，因为存在着强烈和多种诱因，要抛弃我刚刚勾勒的那“整套内容”的这个或那个方面。这些包括存在于现代认同自身内部的张力，如我马上要讨论的其“分解的”和“表现的”侧面之间的张力；包含尼采极其有力地宣布的对仁慈的严格要求的反叛，对此我随后还要进行考查。含糊不清的另一个重要根源，是启蒙的自然主义与所有善的概念（包括它自己的在内）的不融洽。这在很大程度上已归因于对我刚刚提到的程序主义伦理学的信任。

所有这些，在对历史无知的语境中，全都有助于相信过分简单的和近乎滑稽的这种或那种对现代性的解读。这些解读使现代性的各个方面看起来易于否定。狭隘的分解式理性倡导者，指骂浪漫主义的非理性和反科学的方面，对之不屑一顾，而根本意识不到他们在寻求其情感和文化生活的“实现”和“表现”时，多么依靠于后浪漫主义对生命的阐释。另一方面，那些谴责技术社会或政治原子主义中分解式理性成果的人，当他们把他们的对手看作是受“支配自然”动机推动或完全否认对他人的依赖的时候，这就事实上堵塞了现代自我理解中在分解性质和自我负责的自由与个体权利之间复杂的关联，或工具理性和对日常生活的肯定之间的关联，因而他们使得世界简单化了。那些炫耀对现代认同的选择方面进行最激进的否定和抛弃的人，一般说来继续依赖于他们所否定的东西的变种而生活。他们的观念中有大量的幻觉。如此，就别的例子来看，最冷静的程序伦理学的辩护人，也潜在地受善的见解的激励，而新尼采主义者也反对专制提出半秘密的普遍自由的要求。

这些指责的证据也许必须一一考查。①但是，像我在这里尝试的对现代认同的探讨，应当通过让我们超越讽刺画般的、片面的解读，通过给予有关我们这种认同如何普遍，以及我们是如何纠缠于它的所有方面中的意识，为我们明了它们的有效性做准备。

我认为，这样做是重要的，因为这些多种多样的排斥和否定并非只是理智的错误。如果承认善能授权，那么它们也是自我显谬的方式。如果我们继续以现代认同，大半是以它的经审查的变体而生活，那么被压制的善的复兴就并非只在苏格拉底的根据上有价值。它也是我们据以更充分地享有这种认同的方式。当然，这是否是一种未掺杂的善，所依赖的认同是否是一种自我解构的认同，这本身在有关现代性的争论中是论争的主要问题之一。在最后一节，我还要回到这个问题上来。但是，现在，在这些初步的评论之后，我打算考察有关工具主义论争的各种解读，这个题目是我在上一节提出来的。

分解理性的提倡者常常要完全拒绝这些抱怨。叫嚷的经验后果其实是幻觉。那些抱怨的人缺乏勇气来面对世界本来面目，而渴望不久以前的舒适的幻觉。所谓的意义丧失只反映着把某些混乱的情绪投射到现实之上。对公共后果来说，这些可能确实是存在的，但它们只能把民主和生态问题当作技术问题来对付，通过对相关的社会科学和自然科学的应用来寻求最好的解决。

从我的观点看，这种立场包含对构成我刚刚简述的否定性指责的基础那些善的根本的无视，例如，承认生活中有超功利的内在价值目的；表现的统一性；人的表现潜力的实现；承认有比自然环境的工具化意义更高的某种意义；人造环境中特定的意义深度。在此，这并不构成我对这点的简要论证，因为我的目的是阐明我的立场，而不是建立这种立场。但是，论证的路线显然是足够的。

正如我在第一编中所说的，不能向确实不接受善的影响的人来证明善。只能令人信服地论证善以某种方式已对人们造成冲击，他们早已在某种层次上对善做出了反应，只是拒绝承认罢了。论证的序列在某种意义上仅仅是从个人偏爱出发的，包括证明存在着恩斯特·图根哈特所说的“经验方法”，这种方法经由某种去错的步骤，比如清除混乱、解决矛盾或坦率地承认确实造成冲击的东西，从对话者的见解引到人们自己的见解。

我不认为，在分解式理性的极端倡导者的情形中，难以发现这类情况。如果他们是正统的功利主义者，如果我第一编中的论证是有效的，他们所由出发之元伦理学将是站不住脚的。另外，正如我刚刚指出的，有大量迹象表明，他们在自己的生活中并非不受作为表现的统一性和完整性的善的影响。浪漫主义塑造了差不多每个人的关于我们文明中人格实现的观点。工具主义的辩护者，当必须拥护他们外显的意识形态时，就压抑了他们关于这点的意识。由于深思熟虑地把他们的同情感狭隘化，他们简化了自己的道德世界。或者，我愿意这样论证。

进而，对公共后果的工具主义的解读严重地偏离了要害。保持自治社会的健康有一系列重要条件，托克维尔曾对此做过很好的探讨。这些条件包括公民对他们的公共制度和政治生活方式强烈的认同感，中央机构距离太远或太官僚化以致无法维持他们自身的参与感时，也许还包含着某种对权力的非中心化。在我们高度集中和变动的社会中，这些条件处于危险之下，这种社会在经济和国防政策两方面都受到工具主义考虑的严密支配。更糟的是，工具主义所培育的原子主义观点让人们意识不到这些条件，以至于他们乐于支持实际上有损于他们的政策——比如最近在英国和美国的新保守主义措施的冲击，削减福利项目，减少收入的再分配，就腐蚀着社会认同的基础。原子主义把我们关于行为和社会后果之间关联的意识弄得如此模糊，以致同一批人，由于他们变动和发展导向的生活方式，在大量增加公共部门的任务的时候，却最强烈地抗议为完成任务要付的费用。我们政治学中的这种观点的霸权，因不负责任的官僚主义而得到进一步的加强，也表现了对我们的生态利益的持续的威胁。这就是我的主张。

当人们拒绝了工具主义解读时，另一类观点却走到显著的位置。这些观点与工具主义分有着共同的启蒙自然主义的根基。它们是彻底以人为中心的，但它们拥护某种表达实现的概念。根据一种解读，马克思主义就是这样一种观点；而且，早期法兰克福学派的各种理论，即阿多尔诺和霍克海默的理论以一种方式，马尔库塞以另一种方式，也的确符合这种描述。他们对人类的前景可能是乐观的，比如马克思主义；或许是悲观的，比如法兰克福学派的思想家所倾向的。实际上，看起来仿佛阿多尔诺几乎把人类问题看成在历史上无法解决的。但是，他紧紧把握的不过是完整的表达实现的概念，据此感性特殊性的要求将与概念理性的要求实现充分的和谐化，据此后者对前者的支配和压制将被克服。这仍旧是批判的标准，甚至在它不能完整地实现的地方也是。

显然，对这种见解，特别是它的“悲观主义的”变种，我持有很大的同情，在此已经接近了对善之间冲突的未被歪曲的认识。但是，从我所理解的现代认同的观点看，上述观点仍旧是太狭窄的。它仍然是完全人类中心论的，并把不依赖人类力量或实现的善视为以前时代的幻想。就这点来说，它表明了它与激进启蒙运动的关系。这不仅意味着它接近于一切有神论的观点，而且意味着它甚至不能为关于根源的某种非人类中心论的探讨留有空间，这种探讨在现代主义艺术中有重要的作用，比如在里尔克、普鲁斯特、曼、艾略特或卡夫卡那儿。它最终不得不对这些探讨作更加还原的解释，把它们与对主体的表达实现的探索联系起来。在这种意义上，它与主观主义联系了起来。

即便把有神论问题撇在一旁，令人震惊的是这样的事实，最具深刻说服力的和最动人的，以及那些仍然有影响的现代主义著作和实验，严格说来是超越主观主义的——例如，包括我提到的那五个人的著作。这些作者中有许多人坚决反对主观主义艺术——这常常构成与他们反浪漫主义有关的部分。全部否定这种先验性，似乎是一种任意的行为，一种对自然主义启蒙运动的意识形态忠诚的过分依赖。

而且，某种主观主义的表现主义也赢得了其进入当代文化的道路，其局限性是明显的。在当代美国人类潜能运动中，在其他类似进程的作品中，存在着一套来自浪漫的表现主义的理想，很大程度上出自土生土长的美国根基：爱默生和先验论，还有沃尔特·惠特曼。目标是自我表现、自我实现、自我完成、发现本真性。但是，现在的气氛与其十九世纪的根源相比充满了更多的自然主义。

从启蒙运动的自然主义气氛中出现的，是保卫本性和日常欲望以反对似是而非的精神要求的立场，这种要求把传统的外部标准强加在自我上，以室息其本真性的成长和实现。它继承的另一点是对科学和技术的信仰，而这在美国有着特别强劲的根基。它表现于特别重视治疗方法以及假定支撑着它们的科学——精神分析学、心理学、社会学。某些传统的道德要求屈服于个人实现的需要，并希望治疗能对此形成推进，一起造成了被称为“治疗学成功”的文化转向。⑤

正如批评家指出的，这种观点所鼓励的生活方式倾向于某种肤浅性。因为没有任何非人类中心的善，实际上便没有任何超出主观的善可被允许胜过自我实现；这样一种道德和政治语言倾向于降低到相对无色彩的主观主义“价值”言谈中。为我们发现“我们的工作、社会阶级、家庭和社会角色”的意义，需要我们提这样的问题：“我们现存的生活体系，是以怎样的方式促进或妨碍我们的价值观、目的和欲望的？我们人格中有多少部分能够得到展现，哪些部分被我们压抑着？对世界上任何特定时代的生活方式，我们是怎么样感受的呢？”

但是，我们对自我实现的正常理解，假定了某些事情比自我更重。要，假定存在有某些善或目的，它们的推动对我们有重大意义，因而能提供实现生活所需要的重大意义。彻头彻尾的主观主义将走向虚无：世界上没有什么算是实现的东西，照字义就是说，除自我实现之外，没有什么重要的东西。

更进一步的是，自我实现的首要性产生和强化着某些与工具主义相同的否定性后果。社团的隶属、出身、婚姻、家庭、城邦的纽带，所有这些都是次要的。下边是有关如何应付中年危机的建议，它出自本世纪七十年代中期出版的我刚刚引用过的同一本有影响的书。

当开始中年旅程时，你不能随身携带所有的东西。你要离开。抛开制度的要求和其他人的日程。抛开外在的评价和鉴定，去寻找内在的合法性。你要走出角色，进入自我。假如我要为欢送这次旅行给每人一个礼物，那就会是帐篷。一种临时性的帐篷。移动根基的礼物

……自我发现的快乐是永远有效的。尽管所爱的人进入或退出我们的生活，但爱的能力仍然存在着。

我们或许能经这条路获得表达的实现（服从于前一段主观主义的约束），但是在隶属与关系变化的世界中，意义的丧失、我们所用事物日益淡薄的联系和浅薄，都飞快地增长着。公共的后果甚至更直截了当。自我实现者的社会，其隶属关系愈来愈被看成是可随便取消的，无法维持与政治社团的强劲的认同感，而这是公共自由所需要的。

罗伯特·贝拉和他的合作者，在他们的《情感的习惯》一书中，证实了这种政治侵蚀。自我实现的首要性，尤其是在它的治疗学变种中，产生了这样的概念，即人们惟独能够认同的联合是那些自愿形成的联合，这种联合促进着自我实现。比如，“生活风格的飞地”，有类似兴趣或处境的人们群集于其中——例如，南方郊区的退休者，或可随意取消的浪漫关系。在这些联合之上的是策略关系的领域，在那儿工具性考虑是至上的。治疗学的观点似乎根据像单亲家庭这样的联系模式设想社团，这种团体在他们的成员处于特定困境中时对他们是很有用的，但是它并不要求人们在不再需要时也保持对它的忠诚。产生的超越自我实现的伦理，严格说来是程序公正的伦理，它在工具主义观点中起着很大的作用。政治上，这点“反主流文化”恰好适合于它设想要挑战的工具化的、官僚主义的世界。它强化着这个世界。

也可能有这种文化的更可怕的或更危险的分支。“治疗学的成功”可能也意味着放弃自主性，在那儿传统标准伴随着对技术的信任而跌落，这使人们不再相信他们自己对幸福、实现和如何养育他们的孩子的直觉。随之，“帮忙的职业”接管了他们的生活，③福柯描述了这个过程，但或许他并未给予充分的解释。关系的极端流动性和暂时性，能导向时间感的收缩，即伴随着未知的过去和按透视法缩短的未来，感到栖居于狭窄的时间带中。②但是，在这点上所说的，已足以可勾勒反对这种主观主义的表现主义的情形了。

逻辑地位将转向这种冲突的反主观主义的说明，一种为并非单纯集中在个体或人类实现之上的善留有空间的说明，这个观点同时批判了工具主义和主观表现主义。但是，困难在于，这类观点它们本身经常是片面的；它们有自己的狭隘形式，自己的盲点。这样，我从中吸取了很多东西的《情感的习惯》一书，似乎本身就提供了关于我们的困境的过于简单化的观点。贝拉和他的合作者仿佛常写的主要问题，是我称为公共后果的问题。他们看到首先是功利主义的危险，现在也有表现的个人主义确定我们公共生活的危险。他们寻找方法，以恢复对更大整体承诺的语言。但是不言而喻，他们这样写，仿佛在我们的文化中的确没有独立的意义丧失问题，仿佛托克维尔式承诺的恢复也将以某种方式完全解决我们的意义、表现的统一、我们人造环境中实体和共鸣的丧失、去魅化的宇宙等等问题。现代研究和关注的关键领域被省略了。

以一种非常不同的方式，在于尔根·哈贝马斯的著作中有类似省略。在他的《交往行动理论》中，②他责备阿多尔诺对现代性的悲观主义判断。哈贝马斯认为，工具理性和表达实现之间不可能冲突的认知，来自关于主体的错误概念。阿多尔诺仍在使用传统哲学的古老“意识理论”，这种理论根据主体对客体的关系解释我们的困境；而事实上，主体是由语言，因而由主体之间的交流构成的，他们的关系就这样逃避了主/客体模式。有重大意义的他人（哈贝马斯从乔治·赫伯特·米德那儿吸取了许多东西）并不是单纯外在于我；他们有助于构成我自己的自我性。

哈贝马斯推理道，被认为根据主/客体关系思考的阿多尔诺，只能解释启蒙理性涉及增进主体对客体的工具性支配的进展。但是，一旦我们把主体看作由交流构成的，我们就能理解理性也在另一个维度上推进，那就是通过论证达到一致的理性探索的维度。

哈贝马斯的话语模式，就民主和自治问题，确实给我们以比阿多尔诺更少悲观主义的理由，因为我们能看到对自然的工具性控制的进展并不必定意味着对人的工具性控制的平行增长。哈贝马斯就这样修正了阿多尔诺对工具主义公共后果的估计。但是，为什么这就应当改变我们的经验后果的观点？自我由语言交流构成的事实（而且，正如我在第一编指出的，我在这点上明确同意哈贝马斯），并不以任何方式保证我们反对意义的丧失、碎片化、我们的人类环境和我们的隶属关系中实体的丧失。很像贝拉和他的合作者，哈贝马斯取消了公共问题背后的经验问题，仿佛二者能因一方的代价而得到解决。

这里没看到的并不是表达性实现的要求，因为除道德—实践和认识—工具之外，哈贝马斯对这些要求进行了论述——它们在现代的合理性中有自己分化了的领域。毋宁说，不符合他的概念网格的是最后两章所主要讨论的东西，即通过共鸣于他或她内部的语言所探索的外在于主体的道德根源，以及对不可避免地在个人的视野中表现出来的秩序的把握。

哈贝马斯的现代性概念部分地受到了韦伯的激发，它在这方面与流行观点是一致的。它承认人是更大秩序的部分这种前现代含义，但它看到现代合理性的发展明显地显示出这种观点的不连贯性。它区分了理性的各种组成部分，而秩序的古老含义就落入这些组成部分之间。于是可能有（一）把世界认识为客观的科学尝试，即不再根据其对我们的意义来看待它；（二）决定正当性的实践理性的尝试；（三）对主体表达的完整性和本真性的探讨。但是，没有为秩序的探讨留下联贯的空间，我们是作为道德根源的位置被设立在这种秩序中的，这是里尔克、庞德、劳伦斯和曼以极其不同的方式极力表达的。这并不是（一）因为他们并不试图客观化这种秩序；恰恰相反。这并不（二）因为哈贝马斯有程序性的实践理性概念。这并不是（三）因为那纯粹与主体的表达有关。它被概念网格漏掉了。

我们能很容易明白为什么。它不是对古典意义上的、可以公众进入的实在的“客观”秩序的探讨。只有通过个人的，因而也是“主观的”共鸣，这种秩序才是可理解的。正如我在前边论证的，退回到主观主义的危险总是存在于这个事业中。它很容易沉湎于对我们的创造力的赞美之中，或者把根源挪用、解释为我们内心中的事情以及表达为“解放”的基础。但是，在其最好的状态下，在充分完整的情况下，这个事业是克服主观主义的一个尝试。只是这仍旧是一个持续的任务，它不能一劳永逸地被我们甩在脑后，就像对待以前时代的公共秩序那样。

这种经由个人共鸣的对秩序的探讨，在另一类观点中也没有得到更好的推进，这类观点甚至比刚刚考察的那类更强烈地反对主观主义。像莱奥·斯特劳斯的追随者的观点一样，这些观点是对整个现代转向的批评，既批评它的分解工具形式，也批评它的浪漫主义表达形式。这种形态的观点的同情更加趋于狭窄，它们对现代认同的各个侧面的解读难以引起同感。在对分解理性或表达实现的渴望中所要求的深层道德看法，真正的道德根源倾向于被忽略，而较少给人深刻印象的动机——骄傲、自满、从要求的标准中解放出来——被强调。现代性经常经由其最不动人的、最浅薄无聊的支流而得到解读。

但是，这是歪曲。今日美国人类潜能运动的最轻浮和自我放纵的形式，不能给我们衡量表达性满足的渴望尺度，例如，就像衡量我们在歌德或阿诺德那儿发现的表达性满足那样。甚至最轻浮的表现反映得比我们一眼所能看到的更多。首先，我们必须避免因为对它们的排他性追求导致卑鄙的或灾难性的后果宣布那些善无效的错误。正如我在前边论证的，寻求纯主观的表达实现可能使生活变得琐细和缺乏实体性，可能最终削弱它本身的基础。但是，单凭这件事情本身并不能证明主观实现不是善。它只表明，这种善需要成为一“揽子”善的组成部分，需要在生命内部来追寻；而这种生命也以其他善为目标。当然，这可能是令人痛苦的二难境地的基础，在这种境地中实现的要求与其他那些善相对立——其中之一，例如，成千上万的离婚或接近离婚的夫妇经历着我们的时代。但是，二难困境并不能使竞争性的善无效。相反地，它预先地设定着它们。

我一直在考查有关工具主义争论的不同解读：从分解理性和主观表现主义的观点看；然后经由那些靠在道德和政治之下设定经验问题而包含主观主义的某些作者的眼睛；最后，经由对整个现代转向的批评的眼光，连同它对公众的意义宇宙秩序的排斥。我的主张是，它们都太狭隘了。它们都过快地消解在对某些善的否定中，我想论证，如果人们仔细研究现代认同的发展，这些善的有效性就会浮现出来。进而，我们现代人，甚至那些认为自己否定这些善的人，都依赖它们而生活：如分解式理性主义者，仍受有像实现这样的概念帮助的他们个人的二难困境的困扰；反现代主义者本身，在他们的政治和道德生活中，就像求助实现一样求助于权利、平等和自我负责任的自由。

但是，从这种简单的考查得出的东西是，尽管它们以不同的方式是狭窄的，而且它们消解着各种各样的善，但有一类似乎是所有它们的特别不幸的目标，那就是我所称的经由个人共鸣的对秩序的探讨。它未进入所有的概念网格。这种排斥甚至比我指出的还大。我没有提到韦伯，主要因为我很少对他的理论进行批评。就我的看法，他的理论是最深刻和最具洞察力的，就是因为它有关于善之间冲突的鲜明含义。但是，即便韦伯，在尼采主观主义阐释的影响下，也没有为这种探讨留有空间。

这是主要的裂隙。并非只是最近两个世纪的显现的艺术才因这种消解而达不到预期目标。我们现在处于这样一个时代，在其中明显可理解的宇宙意义秩序已经成为不可能。我们可以探讨秩序——我们据此设立目的以界定道德根源——的惟一方式，是经由这种个人的共鸣。不仅对事物显现的艺术，还有哲学、文学批评中尝试同一种探索的其他努力，都是如此。这种工作，尽管明显没有任何显现的性质，却落入同样的范畴。为阐明问题，我已彻底地探索了语言，而且在意味深长的像“显现”、“道德根源”、“分解”、“授权”等等这样的个人共鸣的比喻中发现了这点。这些比喻能使我看得比以前更清楚。我相信，如果它们是显现工作的富有生命力的观念，那将需要另外一种能力。伟大的显现的工作，实际上能使我们与它选择的根源联系起来。它能够实现这种联系。哲学家或文学批评家的修补工环绕并塑造着比喻，通过这些比喻他或别人可能有一天来这样做。艺术家就像赛车手，而我们是修理站中的机械师；只要在这种情况下，那么机械师通常有四个拇指，他们就只是模模糊糊地领悟装配的金属线，远不如赛车手。这种比拟的含义是，如果我们认为这些问题的哲学的或批评的语言，与诗人或小说家的语言相比，由于某种原因更加远离个人的指标，那我们就是自欺。主体并不容许逃脱个人共鸣的语言。

我们或者以这类语言探讨这个领域，或者什么也没有。那就是为什么对这种探讨的拒绝具有重大的道德后果。分解理性或主观实现的倡导者，乐于接受这些后果。没有什么道德根源要探讨。彻头彻尾的现代性批判者渴望更古老的公共秩序，他们把反映在个人视界上的观点仅仅视作主观主义。严厉的道德主义者，也想包含这种个人的隐晦领域，而且也倾向于把这个领域的所有现象结合在一起，不管是主观主义的还是探讨的。道德被认为区别于所有个人领域的东西，独立于这个领域，而且有专横的约束力。这种主张（似乎）所坚持的一种构成方式，是采取程序主义的道德概念。例如，哈贝马斯和黑尔，就有这种类型的理论。某些神学观点可能也带来类似的抑制。我们的要求来自上帝，我们可以忽视和贬低个人感受性的领域。

但是，对现代认同进行的一个研究不应满足于所有这些见解。并不是现代性的基本道德标准，有关的权利、正义、仁慈，依赖这种探讨；毋宁说它们依赖于善，我们靠个人感受不能接近这些善。但是，有其他一些重要的生活问题，我们只能靠这种洞察力解决它们；例如，为什么拥有更深层的共鸣的人类环境，进而拥有与某种时间深度和承诺的隶属关系异常重要，且这究竟意味着什么。这些是我们只能靠探讨人类困境，探讨作为道德根源的地点的、我们置身于自然和他人之间的方式才能阐明的问题。当我们的家庭、生态、甚至城邦的公共传统被暗中破坏或摧毁的时候，我们需要新的个人共鸣的语言，以便让至关重要的人类的善再次为我们充满生机。

而且，这种探讨不只因它的经验性关联而显得重要。假若我们能发现我们的自然环境和荒野对我们要求的意义，它将大大有助于延缓生态灾难。工具主义和个人实现的种种意识形态无法逃避，这种主观主义的偏见，使说明这里的状况几乎成为不可能。阿伯特·伯格曼指出，有多少关于生态约束和责任的论证表达在以人类为宇宙中心的语言中。约束被证明是为了人类福祉的需要。这的确是足够重要的，但还不是问题的全部。它并未完全把握我们在这里的直觉。我们的意识形态背景构成一个力场，在其中甚至极为不同的意图都屈从于一致性。

例如，读里尔克是为了得到对我们更进一步的、更强劲的直觉的表达，得到对这样一种方式的表达，即世界并非单纯是为我们所用的客体的总和，它反而要进一步向我们提要求。里尔克以“赞许”和“使内在化”的比喻表示了这种要求，这些比喻似乎提出了注意、仔细研究、尊重存在的东西的需求。而这种需求，尽管与我们作为语言存在所是的东西相关联，却并非单纯是自我实现的需求。它发源于世界。在这个范围内难以澄清，只是因为我们深陷于个人共鸣的语言中。但是，对我们极其重要的某种东西，是在这里通过不管怎样摸索和破碎的片面性的东西所表达的存在。宣布这整个类型的没有客体的思维，就是招致巨大的自我伤害。

第四节

在某种程度上我已讨论了关于工具主义的冲突，因为几个世纪以来它处于关于现代性讨论的前沿。我的意图是靠提供在其中给予语境的对冲突的说明来阐明现代认同，而且我期待着某种借此而获得的东西。所出现的东西是对大多数占主导地位的阐释观点的批判，这些阐释太狭窄，不能对大量的善，因而还有它们所引起的冲突和矛盾给予全面的认识。

从这个讨论和前几章的讨论，也引出了各式各样的选择盲目性赖以由哲学的考虑所巩固和恶化的方式。正如我们与笛卡尔和洛克所看到的，分解的、自我负责的理性的发展力量，倾向于增加非情境化主体，甚至点状自我的观点的可信度。这来自一种非常好理解的角度：它包含解释分解的态度，靠此我们把我们自身存在的诸方面客观化，使之成为主体的本体论，仿佛我们本性上就是与仅仅给予我们的万物有区别的主体——脱离肉体的灵魂（笛卡尔），或自我重构的点状力量（洛克），或纯粹的理性存在（康德）。可以说，这个态度因此被赋予了最强劲的本体论的根据。

但是，无论多么可理解，这一着是错误的。我没有篇幅在这里纠缠这个问题，但有大量最具洞察力的二十世纪哲学已经驳倒了这种分解式主体的图景。②在这里要注意的重要东西是，这个图景并非只是关于主体性的错误观点；对支持自我负责的理性和自由来说，它完全是不必要的。这些理想能够而且有它们的有效性（无论怎样受其他东西限制）；甚至当我们抛弃这种站不住脚的人类学时，我们仍能认可作为现代性重大成功这种力量（在适当的范围内）的发展。

无论如何，这是有关当前论证责任的区分，有关我在第九章讲过的那些事实之一，即与分解式主体性相对的情况总要被更新；理解也是类似的，这种情况并不使自我负责的理性和自由失去效力（尽管它限制了它们的范围）。争论的方式正常起作用，全都太容易分化为两个阵营。一方是自我负责的理性和自由的理想的持有者，他们感到因此必须要采纳分解的人类学。很经常，这种人类学产生于他们与经验主义认识论的接触，这种认识论的权限假定了某种像洛克的主体观这样的东西。另一方是这种有点脱水的观点的抗议者，他们因此感到必须完全排斥这些理性和自由的理想。

以一种类似的——可理解但却是无效的——方式，激进的启蒙运动信奉一种否定强势评估的哲学；而且以其自身的样式，发展创造性想像力已倾向于给予主体自我实现的哲学以色彩。这些也引起两极化的争论，因此失去了重要的洞见。

这个问题全部指向上边我提到的至关重要的哲学派别，它们一直试图使我们脱离这样的偏见，即我们很容易滑入或形成情景化自由的人类学。