华喆丨读乔秀岩《义疏学衰亡史论》

2013年9月，乔秀岩先生的博士论文《义疏学衰亡史论》在台湾万卷楼出版。从我第一次读到本书全文，到今天为止，正好十年。十年之中，在当今学者的不断努力之下，有关南北朝隋唐义疏学的论文、专著大量涌现。然而像这部书一样，在艰深的经说分析中，既能让读者保持继续阅读的热情，又能激发读者更进一步思考的著作，可以说绝无仅有。

旧版《义疏学衰亡史论》，由台北万卷楼于2013年出版

本书原题叫做《南北朝至初唐义疏学研究》，是乔秀岩1999年北京大学中文系博士毕业论文，在2001年作为“东京大学东洋文化研究所研究报告”由东京白峰社出版日文版，改题《义疏学衰亡史论》。由于日文版读者有限，长时间以来，乔先生的博士论文仅在以北大为主的一部分教师与学生中小范围流传。2013年，恰在日文版发行一纪之后，本书中文版终于出版。故此不揣鄙陋，将我个人的阅读体验记录下来，希望能够让更多读者了解此书的价值。

首先，请允许我简单梳理一下本书的论题与主要线索。

由原题和后来改用的题目“义疏学衰亡史论”可以看出，本书的主旨在于描绘出从南北 朝到唐初义疏学盛极而衰亡的过程。然而这富有冲击力的题目却是对读者常识的一大挑战——我们都知道所谓“十三经注疏”，其中《五经正义》成于孔颖达之手，《周礼》《仪礼》二疏为贾公彦所作，此外唐疏还有徐彦《公羊》疏和杨士勋《穀梁》疏，以下《论》《孝》《雅》《孟》四疏均成于宋代，更不用说清人还创作新疏，成果斐然，自谓胜于唐疏。本书研究断限只及于初唐，并不涉及宋代以降的群经义疏。如此说来，将南北朝至初唐义疏学称之为“衰”，固无不可，却以“衰亡”命名，那么宋代以降的义疏作品该如何理解？这个问题作者在书中并没有作正面解释，而这个问题恰恰是我们阅读此书必须把握的一个关窍所在，即在作者眼中，义疏学是什么。也就是说，在乔先生看来，义疏固然是一种经学文献的编排方式，但义疏学并非只是以注解经，以疏释注的形式，而是有其特定的学术方法。 所谓“义疏学衰亡史”，是指义疏学作为学术方法的衰亡，而非义疏作品的消失。 从这里我们可以得知，乔秀岩先生充分认识到了唐初以前义疏与宋人乃至清人义疏有着根本不同，用作者自己的话来说，清人义疏以“实事求是”自命，然而义疏学并非实事求是之学——但义疏学到底是什么，作者却没有很清楚的说明。关于这个问题，其实是我们读这部书的“书眼”，必须时刻带着这个问题进入本书的每一段讨论，故此这里请恕我先卖个关子，到了后面我们还会回到这个问题上来。

本书第一章的研究对象是皇侃的《论语义疏》。对于南北朝义疏学研究者来说，最大的困难就是文献不足征。尽管《隋书·经籍志》中冠以“义疏”“讲疏”之名的著作不下几十部，然而今天能够看到全貌的，却只有皇侃《论语义疏》一部而已。前人对此研究相对较多。作者将皇侃《论语义疏》的学术特点概括为两点，一为建立科段，二为整理旧说，且从皇侃引书的一些特点出发，分析皇侃整理旧说的基本手法，为前人所未曾注意之处。

本书的第二章是关于二刘即刘炫、刘焯的学术风貌。这实际上是本书写作中的第一个重大关节点。二刘著作除《孝经述议》的一部分内容以外，今天已经无法看到。然而由于孔颖达《五经正义》中对二刘多有征引，经过清儒刘文淇作《左传旧疏考正》之后，我们已经可以通过《诗》《书》《春秋》三部唐修注疏，来讨论二刘的学术特点。书中通过对孔颖达《正义》进行文本分析，确定其中出自二刘的部分。同时又与皇侃《论语义疏》、贾公彦《周礼》《仪礼》二疏进行比较，将二刘学术特点概括为“现实、合理、文献主义”，与皇侃所代表的南朝学风，以及贾公彦所代表的北朝学风，有明显不同，并说明了二刘对于孔颖达以降的影响。

刘文淇《左传旧疏考正》

在这个问题上我们可以注意到乔氏与以往经学史家的不同之处。自皮锡瑞《经学历史》以降的传统经学史著作，均强调南北朝至隋唐的经学流变，存在南学与北学的分合问题。在《经学历史》中，皮锡瑞对于南北学的分立与统一有一个著名论断：

学术随世运为转移，亦不尽随世运为转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归统一，此随世运为转移者也；天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南，此不随世运为转移者。 [1]

这段话对于后世南北朝隋唐经学史，乃至学术史、思想史的影响，研究者有目共睹，自然不必多说。在皮锡瑞看来，南学北渐，最终取而代之，正是从二刘开始。他的理由是从李延寿的《北史·儒林传序》而来。《北史》记载北方《尚书》学传习，有“下里诸生，略不见孔氏注解。武平末，刘光伯、刘士元始得费甝《义疏》，乃留意焉”的记载，皮氏以费甝《尚书义疏》是南学产物，自然是二刘“北人而染南习”的例证。除此以外，按照北朝史料之说，北方学者《左传》用服虔注，二刘开始研究杜预《集解》，自然代表南学立场。孔颖达在《五经正义》中《尚书》用孔传，《左传》用杜《解》，又广泛吸收二刘之说，充分说明了《五经正义》是立足在南学基础上的经学统一。皮氏的观点立足于史传等外缘性材料，并未对与二刘有关的文献进行分析，在今天看来，实在过于简单粗放，有其自身的时代局限在内。然而这一结论却被后来的经学史研究者甘之如饴，奉为金科玉律，并没有人去反思它成立的根据何在。

乔秀岩先生这部著作的精华恰恰在于，他直接从学者的经说个案出发，来判断学者的研究旨趣与学术特点，而非借助隔着一层的外缘史料，避免了雾里看花、管中窥豹之弊。实际上，二刘的学术风貌并不是南、北学中某一支派的延续，而是代表了义疏学研究方法的一次转折。简单来说，皇侃等人更为注重经书文句的内在逻辑，从经、注之中概括出大量的词例、句例，立说务于精巧，有时甚至不无附会之嫌。二刘的学术特点则与此大相径庭，注重史事对经书的外部证明，往往以“无义例也”否定经文义例的存在，排斥穿凿附会之说。可见由南朝至隋代，在当时最顶尖的学者之间，学术旨趣的变化是相当明显的，而且隐隐有针锋相对之意。故此本章结尾处强调义疏学的衰亡始于二刘，正因为二刘打破了南北朝义疏学的既有传统，使得 “义疏学已不得更为义理、义例之思考探讨，此所以义疏学之不得不衰亡” 。那么二刘何以能够不受旧有传统的约束？作者也给出了自己的解释，他认为二刘身份卑微，并不是在南朝建康这样的文化学术中心成长起来，而是生逢乱世，并没有接受任何学术传统，在他们眼中，传统义疏学不过是“皇帝新衣实无其物”而已。故此二刘以知识的广博代替了思考的精细，重新树立了解经的规则与方法，形式上仍为义疏之学，但在内容上已经截然不同。作者在后记中将此评述为“隋代的学术革命”，乍看起来似乎夸张，仔细品味却会觉得恰如其分。

本书第三章是《〈礼记正义〉简论》，实际仍是上一章话题的延续。因为上一章中已经说明，孔颖达《诗》《书》《春秋》三部正义，本自二刘义疏，所表现出来的学术特点，也与二刘相合。但是《礼记正义》的性质更为复杂，按照孔颖达的说法，他“仍据皇氏为本，其有不备，以熊氏补焉”。也就是说，《礼记正义》是以皇侃疏为基础，参考熊安生疏编纂而成的，那么《礼记正义》是否同样具有二刘的学术特点呢？作者用了五个小节，分别从孔疏不取科段、摒弃附会之说、疏不破注、否定义例等几个方面，论证《礼记正义》学术风格仍与二刘保持一致。由此可见，尽管《礼记正义》主要参考皇侃疏，但其学术方法并未因此而发生改变，正好可以说明二刘对于孔颖达影响之深，同时也可以印证作者提出的“义疏学衰亡”之论。

日本藏《礼记子本疏义》残卷

本书第四章是佚书验证，即作者利用日藏皇侃《礼记子本疏义》与刘炫《孝经述议》两种佚存资料，对前三章的结论进行验证。这两种残卷目前分别藏于早稻田大学与京都大学。《礼记子本疏义》在19世纪末即已被人发现，罗振玉在1916年使用石印技术对这一残卷进行了复制并撰写题跋，当时国内学者如孙诒让、胡玉缙等人都曾对这一残卷进行过初步研究。《孝经述议》残卷出现的时间略晚于《礼记子本疏义》，是1942年武内义雄在整理舟桥清贤旧藏时发现的，仅有一、四两卷。1953年，林秀一出版了《〈孝经述议〉复原研究》一书，利用日本所藏诸钞本，恢复了此书大体面貌。由于时代原因，这两种残卷多数清代学者都无法看到，直至20世纪后半期，日本学者的研究成果才开始陆续出现。除了林秀一对《孝经述议》进行复原研究以外，还有铃木由次郎、山本严等人对《礼记子本疏义》所作录文及考订，但这些研究大多停留在文献复原、整理层面，对于文献的学术史意义发掘犹嫌不足。比起今天的学者足不出户即可在网络上看到这两种残卷的全彩图像，本书作者在写作之初，却只能利用《子本疏义》的珂罗版复制本和林秀一书中模糊不清的图版，条件相差甚远，但这却是最早一篇针对这两部残卷，从学术史角度出发进行的研究。作者比较了《礼记子本疏义》与《礼记正义》之间的文字异同，确认《礼记正义》大半袭取《礼记子本疏义》，同时又删去皇侃科段、义例等附会之说，从中可见皇侃、孔颖达的学术倾向，大体与本书第一、三两章所得到的结论吻合。至于《孝经述议》，又与本书第二章的结论吻合。由此可以确认作者所论的“义疏学衰亡”以及“隋代学术革命”之说。

本书第五、第六章分别是“贾公彦新义”与“贾疏通例”，均为有关贾公彦《周礼》《仪礼》两疏的研究。这是全书之中作者着力最深的部分，也是阅读起来最为艰涩的部分。贾公彦不仅曾经参与《五经正义》的编订工作，而且两疏成书均在《五经正义》之后，是否贾疏也如孔疏一样，是二刘的学术方法的延续呢？作者认为恰恰相反，《二礼疏》中的内容与二刘的学术方法大相径庭，有着明显不同。那么岂不是与作者的“义疏学衰亡”之论正好相反吗？作者指出，贾疏因袭南北朝旧疏，完全抄撮而成，前后矛盾之说处处可见，体裁又仿效二刘、孔颖达，堪称“新瓶装旧酒”之作。仅就态度而言，二刘、孔颖达对于南北朝旧疏不满，一一予以改正，有自己鲜明的学术立场。但贾疏却完全不同，我们通过贾疏只能看到南北朝旧疏的学术立场，贾公彦只是将旧疏删改整理，置于经注之下而已，而且态度极为草率，导致错误丛出，甚至文辞不通，故此很难就《二礼疏》来讨论贾公彦的个人特点。从这一点我们也可以理解作者所说“义疏学衰亡”的理由何在，二刘与孔颖达的《五经正义》虽然是对传统南北朝义疏学的否定，但他们仍然尝试提出新的经学解释，只不过这种文献主义、合理主义的解经方式并不具有活力，在孔颖达之后并无法延续下去。贾公彦的《二礼疏》已经放弃了在这方面的努力，仅仅是重新编排整理旧有文献，在《周礼》《仪礼》二疏之中没有学术理想，只是单纯弥补礼疏之阙而已。

关于第五、第六两章，我们应当注意到，不论是在正文，还是在后记中，作者都自称这 部书稿其实是他在阅读《仪礼疏》时的副产品。也就是说，作者在这两章中所处理的问题，其实是作者在本书写作之初所思考的基本问题。之所以要强调这一点，是因为读者在阅读第六章“贾疏通例”时，可能会感到这部分似乎游离于本书主题之外。实际上，当第五章“贾公彦新义”结束时，其实有关“义疏学衰亡”的讨论已经可以到此为止了，但作者仍然要加上这一部分，意在回到我们前面提出的那个基本问题——“义疏学是什么”。作者将此章分作三节：第一节“义疏学不为实事求是”，明确义疏学与清人学术的不同，将义疏学确定为“文字通理之学”；第二节“通义例为义疏郑学之要旨”、第三节“训诂之固化”，说明《二礼疏》乃至义疏学整体的主要内容。这三节表明了作者对于义疏学的基本理解，这种理解恐怕没办法用鲜明的定义表现出来，以至于我们只能通过作者整整一章的分析去体悟何为义疏学。所以这三节内容看似与“义疏学衰亡”的主线无关，但却是理解这一主线的关键。而且对读者来说，第六章可能是全书最具示范意义的部分，等于在为我们一一演示，阅读义疏学著作应当留心哪些地方，遇到难解之处应当如何解决。假如读者有尝试阅读义疏的打算，那么第六章就是尤其需要我们仔细对待的部分，其中不乏金针度人之处。这里面包含着作者多年浸淫于《仪礼疏》中最为深粹的功夫。我以为如果乔秀岩先生当初不写这本书的话，第一至四章的内容，在21世纪的第一个十年中也许会有大陆学者来完成，但是恐怕永远不会有人能够把第五、第六章写出来。

从皮锡瑞1907年在长沙思贤书局出版《经学历史》一书以来，“经学史”作为历史研究的一个分支，在中国已经有超过百年的历史。 然而回顾经学史在这百年间所取得的学术积累，我们却会惊讶地发现，大多数现当代学者在经学史的基本问题上仍然重复着皮锡瑞、梁启超等清末民初学者的观点，比如两汉今古文问题、南北学问题、汉宋之争问题等等。 他们不仅仅在经学史观上难以超过前人，而且对基本文献的掌握程度又大大不及，导致我们看到目前市面上冠以“经学史”之名的著作虽然不在少数，结果内容往往大同小异——或将中国哲学史改头换面，又或从经学的角度对中国通史加以串联，还有些干脆只是加长版的目录提要罢了。能够突破以上诸多窠臼者，不过数人而已。本书之所以能够突破传统研究思路的羁绊，我在前面已经提到，在于作者能够直接回到具体的经学文献讨论中，直接面对《五经正义》等经书注疏。当作者把一个个具体的“点”如皇侃科段说、二刘的文献主义倾向、孔颖达与二刘关系、贾公彦抄撮旧疏等等夯实之后，关于“义疏学衰亡”的这条主线也就自然浮现了出来。

关于本书的研究特点，或许作者本人不同意，但我还是认为，这与日本学者的中国经学 研究积累不无关系。在日本，中国经学研究隶属于中国哲学研究方向之下，而日本的中国哲学研究又少有高谈义理者，大多都以朴实的文献研究见长。在我看来，作者精读文献的功夫，包括对于文献版本的选择以及搜集文献资料的视野，都与他在东京大学中国哲学专业的学术训练相关。至于作者在文章中的一些用语，比如描述二刘学术时，使用的“文献主义”“合理主义”等词语，在日本前辈学者的论著中也一直使用（参见加贺荣治《中国古典解释史·魏晋篇》等），在此前的汉语学术著作中却从未见到过。然而这并不是说本书只是一部非常典型的由日本学者完成的中国经学研究专著，我们可以注意到，本书恰恰没有多数日文学术著作所具有的通病，即资料收集完备，而结论不够明晰，又或个案分析充分，但整体线索不够突出。事实上，作者在下结论时毫无日本学者惯有的迂回婉转、拖泥带水，其中某些结论反而具有相当的“穿透力”，同时主线又非常明确，经常给人以豁然开朗的感觉。如果读者并无意纠缠在本书的诸多细节分析之中的话，我认为只是阅读每一章后面的结论部分，就足以了解作者的主旨了。

三联书店新版《义疏学衰亡史论》

当然这并非是说本书是一部无可挑剔的学术著作。其中仍然也有问题存在。从宏观角度来说，本书讨论的是一个从南北朝至唐初学术方法的演变问题，然而实际讨论的对象却集中在礼学方面，仅有皇侃、二刘、孔颖达、贾公彦等有限的几人或几部著作，这些例子是否具有足够的普遍性？他们在多大程度上能够代表各自时代的学术主流？由于我们没办法看到更多的义疏学资料，只能利用现存文献来讨论这一问题，故此我们只能说在现有条件下，作者的分析与结论是成立的，但“义疏学衰亡”是否是曾经存在过的一个历史过程，恐怕还仍需存疑。 [2] 在全书结构上来说，现有篇章安排虽然也有完整的内在逻辑，但是略微给人以过于围绕研究对象，而非问题本身的感觉。譬如第一章讨论皇侃《论语义疏》，第四章讨论皇侃《礼记子本疏义》，是否有可能合并为一章，直接分析皇侃的学术特点，而不必再保留第四章《佚书验证》？这样似乎在结构上可以更加紧凑。在具体结论方面，本书偶尔也会出现前后摇摆不定的情况。譬如本书第二章《二刘学术风貌》第二节“二刘学术推论”中，提到“贾公彦撰疏与孔颖达同时或稍后，而其专门礼学，渊源北朝，方法态度与孔疏大异”。贾疏与孔疏内容大异，读者读过第五、六章之后应当没有异议，但贾公彦“专门礼学，渊源北朝”，作者在第五、六章中竟然没有相关论述，根据究竟何在？我猜测作者的理由在于，《旧唐书》贾公彦本传中称其为洺州人，地处北方，贾氏《仪礼注疏序》中又列举《仪礼》疏家，仅有黄庆、李孟悊二人，很可能都是北方学者，所以作者才有这样的推论。但是今天讨论北朝义疏学，仅能利用《礼记正义》中引用熊安生的只言片语而已，并不足以反映北朝义疏学的全貌，贾疏内容是否渊源北朝，根本无从判断。从第五章的内容来看，作者明确指出贾疏直接抄自旧疏，但就算《仪礼疏》抄自黄、李二家，那么《周礼疏》抄自何处，现在也不得而知。作者在第五、六两章干脆不去讨论贾疏到底应当归入南学，还是应当归入北学的问题，而是把贾疏中的一些通例作为六朝义疏学的共同特点进行介绍。如果作者仍然认为贾疏渊源于北朝的话，岂非贾疏中的通例有可能只是北朝义疏学的特点了吗？故此像这一类问题，我以为还是暂时存疑，置之不论为是。

作为乔秀岩先生的早期作品，这部书虽然在经说分析方面极具特色，堪称精妙，但尚未到达入微之境，因为当时他对于郑玄经学的深入研究还没开始，对于学术史发展的整体脉络把握尚嫌不足。如果读者是资深“乔粉”的话，当然不会漏掉他的另一本书《北京读经说记》。《北京读经说记》中所收录的是作者近年来的重要论文，两相比较之下，大家就可以看到作者在经学研究方面的进境如何。我非常期待日后乔秀岩先生能够重写这部书，立足于他对郑玄以降学术演变的理解，应当会诞生一部全新的作品。

我想说的最后一点是，对于一部分读者，包括作者本人而言， 本书的真正价值或许并不在于“义疏学衰亡”等等历史问题，这些不过是为了符合现代学术要求而设计出来的“皮相”而已，这本书的意义其实是在引导我们与古人交流。 在当代历史学者纷纷努力转变为海量知识的生产者时，这本书在历史学著作中无疑显得有些“异类”。本书作者是一位纯粹的读者。他在阅读相关文献时 ，能够做到放下肤浅的一己之是非，去专心倾听文献作者的观点。即使他意识到这个观点可能是错误的，他也会坚持站在作者的立场上去理解作者为什么会出错，而不是对错误结论置之不理，所以他在书前识语中说明，“本论文并非经学家之经学史，而是读书者之经学史论故也”。假如读者能够耐心看完他的每一个分析，一定能够感受到他这本书的全部内容，都是在与不同文献的作者进行亲密的对话。这样的阅读体验，是其他的历史论著未曾带给我的。

注释

[1] 皮锡瑞《经学历史·经学统一时代》，第193页，中华书局1959年。