优秀作业｜居吉斯：不可见的诅咒

北京大学哲学系 田润林

居吉斯的戒指作为《理想国》中的一个经典神话，其中影射的、有关“不正义对于一个行为完全不正义却有正义之名的人是有利的”（588b）的论题在第二卷中提出，最后在八、九卷中得到了接续讨论。 居吉斯戒指所指向的意喻是多样和深远的，它引入的是有关城邦政治权力、社会政体演进、人的灵魂本质的问题，要充分地对居吉斯在城邦政体中的本质进行挖掘，我们首先应该从传说本身入手，真正认识居吉斯，然后再进入城邦政体中，寻找它的蛛丝马迹。

经过了第一卷的讨论，苏格拉底驳倒了忒拉绪马霍斯“正义就是强者的利益”（338c）的观点，由此又回到了讨论的起点： 正义的定义是什么。 此时，格劳孔和阿德曼托斯表示了对于苏格拉底解释方法的不满，其中格劳孔认为苏格拉底的论述仅仅证明了正义的必要性，但并没有解决对正义本质的可欲性的问题，并且援引了居吉斯戒指的故事来进行批评：一个吕底亚牧羊人偶然获得了一枚有隐身能力的金戒指，最终借助这枚戒指与王后同谋杀死了国王，完成了篡位。（359c-360d）获得了戒指力量的牧羊人拥有了表象正义的外壳，在这种“人神不知”的情况下，即便是原来正义的人也会倾向于追求不正义的本质带来的利益和权能。因此，没有对正义本质的可欲性，所有的讨论将仅仅建基于单薄的外表正义上，而这显然是不堪一击的，同时也会使对正义定义的论证本身陷入虚妄的境地。

格劳孔的居吉斯神话实则建立在一个更加广阔的背景下：一方面古希腊有通过神话来解释事物的倾向——古希腊拥有丰富的神话和诗歌资源，自然以及大部分城邦生活中的事件都存有一个神话层面上的解释，来证成其存在或发生的合理性，例如雅典本身的诞生、及苏格拉底在第三卷中提出的“地生神话”（415a-c），就体现出给城邦以合理的起源的特征；另一方面，城邦是人的城邦，城邦的法律、道德起源于习俗，是人们约定俗称的东西，包括城邦政治、技艺等等在内的后天事物也均为属人的，从本质上来说是非自然的。但是前述的第一方面的神话传统，令城邦禁止人们对于自然产生提问，城邦希望赋予此时此地的偶然事件与万事万物的不变原则以同样的地位——宇宙现象被城邦解释为支持其法律的同一神圣意志的表达；天空的运行方式与城邦的运行方式在城邦看来是相同的。 ^① 然而经过哲学和科学的不断研究和发展，自然背后的、与神的意志并无关联的规律逐渐被揭开，由此带来的代价是，城邦的运行不再和自然的发展相似，统一意志的谎言终于被揭穿，脱去虚假的外壳，城邦的造物被还原到完全人造的本质形态。列奥·施特劳斯将自然之物的“习惯”看作自然的本性，将人类各部族的“习惯”视作人类的习俗，并认为两者有着天然的冲突。 ^②

于是，在这种并未言明的背景下，格劳孔的提问显露出独特的价值：作为讨论对象的正义变成了一种完全属人的对象，和神的关系也已然被割断。 在保证了正义属人基础的意义上，居吉斯戒指成为了一个引向“个人的真空”的工具——将人只置于单一自我对自身的审视的环境下——它创造了一个绝对意义上“公开的隐秘”，缺乏可欲性的道德在居吉斯的帮助下撕掉了人性最后的遮羞布，使人只要表面上维持着正义，就可以犯下任何不义的罪行；使人暗地嘲笑有权却不为非作歹的人；使人即便知晓对方正义的虚假性，也互相恭维称赞。龃龉始终存在，而居吉斯只是去掉腐败伪装的开关——如同引诱夏娃的蛇——使无论正义或不义的人都趋向那个按下开关的有利结果。

在五到七卷完成了妇女儿童公有、教育公有、男女平等等一系列的讨论后，第八卷开头，苏格拉底回到了第四卷末尾所提出的政体问题，对五种政体做出了排序，从最好到最坏依次是：贵族制、斯巴达制、寡头制、民主制、僭主制。同时苏格拉底还提出，城邦制度是从公民的习惯里产生出来的，习惯的倾向决定其他一切的方向（544d），因此五种不同的政制就对应五种不同的心灵，并且随着政体好的程度的下降而变坏。政体是必然改变的，既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的（546a）。 因此，政体的逐渐败坏是必然的，又因为习惯生产了城邦制度，所以在苏格拉底、或柏拉图的语境下可以反推出：在一定的、自然发展的历史阶段中，总体人类习惯上的败坏是必然的，即便引发败坏的是统治阶级偶然产生的错误，这也是必然的偶然。

由此观之，居吉斯的诞生——人的灵魂对正义和善的本质追求的偏离，即人灵魂的败坏——是也种必然，其本身就是一种披着正义表象的伪装，遮蔽着背后欲望的本质，是人性天然缺陷 ^③ 的必然结果。在贵族制中存在的是哲学家对正义本身的追求，居吉斯处于沉睡状态；斯巴达制将对荣誉的欲望伪装成正义，居吉斯掩盖了人对于荣誉的汲汲；寡头制将对金钱的欲望伪装成正义，居吉斯掩盖了人对于财富的渴望；民主制将对自由和享乐的欲望伪装成正义，居吉斯又为其做了伪装；僭主制则直接地对应了居吉斯传说本身——牧羊人凭借着戒指的掩护，非法地篡夺了王位。居吉斯似乎保持着一种永恒的外貌，它可以覆盖在任何非正义上，粉饰出正义的假象。同时，这种假象是公开的，它并非是在客观上外在表现的伪装——因为人们并非不知道自己追求的内容正在发生偏移——而是人们在心灵上进行主观认识的时候，给这些欲望戴上了居吉斯的面具，扭曲了欲望的本来面貌——随着政体和灵魂的出走和偏离，善与正义已经不再是人们追随的对象，对于人们来说，欲望的内容物俨然成为了正义本身。因此，与其说是居吉斯制造了幻象欺骗了人，不如说是每个人都心知肚明地、却又自愿地走入了欲望的温柔乡。在原本的传说中，居吉斯固然通过戒指完成了不为人知的谋杀，但是却无一人质疑他继承王位的合法性，王后也帮助了他。 人们不是无辜的旁观者，他们虽没有真正的戒指，但内心却都拥有一个隐形的居吉斯、或者说内心被统治者的居吉斯所统治——他们倾向于成为居吉斯的支配对象，而居吉斯的权能又掩盖了人们内心对不义行为的洞察和默许，合理化了表象与实质的不符，转而满足于对早已偏离正义的本质的遵从。因为人不同的灵魂对应着不同的政体，人们自觉地顺从了新的目的，所以新的政治制度才有了产生的基础。

居吉斯只是一种权力或催化剂，它不是主动的，而是被动的，只有经由人的主观行为，它才能发挥应有的作用，重要的是持有它的人是否运用这种非法的权力——最恶的不是一个有僭主潜质的人，而是一个在现实中成为实在僭主的人（578c）；同时它不是从别处诞生的，而是从社会发展本身的过程中诞生的：群众并非“获得”了居吉斯，而是自然地“孕育”了居吉斯——居吉斯必然的诞生是人们灵魂中恶无可避免的扩大、是人性天然的一环。戒指本身其实只是人灵魂中易动摇性的具象化，在最好的政体中，它并未被唤醒，但由于必然的错误的不断积累，这种易动摇性得到了养料和温床，于是便以居吉斯的形象苏醒过来并开始生长，逐渐地它像肿瘤一样挤压了灵魂的大脑——理性，影响到了视神经，使灵魂失明，使人 ^④ 不再认识善和正义的本来面目，最后让灵魂中的兽性与人性相互争斗，使灵魂陷入无尽的痛苦。 因此，居吉斯也是一种人性中与生俱来的诅咒——无论它的存在和功用是否为人所知，无论人的品性是否为他人和神所知，最后都必然招致迷失的不幸。

居吉斯戒指所代表的，是一种政治的不可见状态，是统治者的特权。 在《理想国》版居吉斯传说中，牧羊人通过将政治权力隐形，窃夺了现实中真正的政治权力；而在希罗多德版的传说中，原本的国王坎道列斯因为试图分享不可见的政治权力——即王后的身体 ^⑤ ——使其变得可见，从而丧失了政治权力。 ^⑥ 毫无疑问的是，在僭主的城邦里，统治者的政治权力的获取方式都是隐秘的，居吉斯只是将这些非法行为的共同点具象化为了隐身的能力。格劳孔提出这个传说，旨在表达政治权利所具有的不可控的不可见性——不可见所导致的是一种必然的非正义，因为不义的实质被隐藏，所能见到的只是居吉斯营造出的正义的假象。反过来说，倘若苏格拉底想要为正义进行辩护，那么他就必须证明政治权力不仅应该而且能够是可见和公开的。 ^⑦

苏格拉底是通过哲学来解决这一问题的：他认为正义的实现取决于人们对自己和世界的正确认识、以及认识真理的人，即哲学家的统治。他所预设的前提是，存在能够天然地认识真理的哲学家，同时在哲学家的帮助下人们可以正确地认识自己，实现正义定义所表达的“正义就是有自己的东西干自己的事”（433e），也即是说，苏格拉底或柏拉图的世界是完全可知的。在苏格拉底的哲学中，可知或可见的领域才是真正的存在，而不可知或不可见的领域则是意见和假象。 ^⑧

这种方案看似解决了居吉斯所代表的政治不可见状态的必然存在，因为一切事物都被置于完全公开的公有状态——私人家庭、私有财产等等方面的取消完全驱散了城邦政治中隐形的部分，使人远离了第七卷洞穴喻中的黑暗和虚假的影像，在这种理想的城邦中，似乎不再存有居吉斯的余地。但实际上，居吉斯仍旧存在于统治者的手中，也就是哲学家的手中，只不过戒指所隐藏的不再是不义的本质，而是真理与善。因为在城邦中，对善和真理的认识是哲学家的特权，真理的钥匙被隐匿在它的光芒中，是普通人无法触及的部分，正如人们无法理解哲学家行为决策、甚至无法识别哲学家的城邦现实，即便在一个最理想的城邦中，只要存在统治者，政治权力就无法做到完全的公开透明。人们所能做出的唯一区别是：僭主和其他政制的统治者所隐藏的政治是不义的、迷失的、欲望的；而哲学家所隐藏的政治是善的、智慧的、真理的，他们的隐藏只是一种出于他人无知的被动行为，是为了更好的引导。

同时，另一个问题是，苏格拉底也预设了人的灵魂和政制无法永久、必然败坏的前提，所以不可见居吉斯必然从被哲学家使用的沉睡状态苏醒、诱惑灵魂中兽性的部分，使人被诅咒般主动地踏上向恶的深渊。

但需要注意的是，这种败坏的必然性需要在特定的语境和历史阶段中被讨论，现实中的败坏并不会呈现这种必然的线性延伸。

在柏拉图的视角中，在个体方面，完善和败坏都是有可能的，个体的品质有可能脱离城邦和时代的环境，有可能出现“在一个没有被很好治理的城邦里为人高尚的父亲”（549c），而苏格拉底本身是处在民主制政体中的哲学家；在群体方面，如果没有哲学家或者高于社会整体品质的人来进行统治和纠正，处于自然发展状态的道德是必然败坏的， 哲学家所做出的纠正的作用，就是恢复政体和城邦的光荣、恢复秩序、法律、道德等等。

在城邦意义上，在某个政体的语境下，这种败坏如上述讨论以及《理想国》八、九卷所言，是显而易见的；但对于长期历史的整体性变化而言，这种败坏的发现是相对困难的：一方面，如果不将其置于柏拉图的哲学视角，败坏的线性变化似乎不会很清晰地呈现在第三人称的眼前——每一个新政体的出现，通常伴随着不同程度的繁盛，而后伴随着单个政体自身的败坏，最终导致权力的更迭或是政体的更迭——因此人们很难说这种变化是一种政治的败坏。只有在柏拉图所构建的世界观下——哲学家是城邦唯一的“救赎和正义”，以哲人王的城邦为基点，所不断衍生的政体渐行渐远，从而构成了哲人眼中线性的、必然的“败坏”，这种败坏，在现实中有可能在生产力、生产关系等等方面成为一种完善。另一方面，柏拉图所陈述的只是在某一个阶段中的城邦政治的自然演进，他并没有讨论两个不同阶段间的连接环节：在现实中，当城邦政治的败坏到达了一定程度，便会出现“哲人”一般的人物，在一定的历史条件造成的契机的基础上，对于败坏的城邦进行恢复——这种恢复未必是回到败坏的起点，也有可能是前进到一个更加完善的政治阶段——这种前进是以“必然的败坏”为养料的，也就是在其之上所诞生的“必然的历史前进”。

居吉斯所指向的是城邦政治中本质性的问题—— 统治者权力的不可见和人类灵魂的天然缺乏 ，戒指本身是一个无法驱散的阴影和诅咒，长久地存在于政治统治和人的灵魂之中，并且总是伴随着非正义的结果——政治的属人性使人们最终滑向对居吉斯的利用、选择享受居吉斯的特权。在社会的演进中，居吉斯的身影无处不在，人类所能做的，应当是正视戒指的存在，承认不可见的诅咒存在本身，在此基础上思考现实中的政治问题。