自然本性、生活目的和宇宙城邦： 奥勒留论最高善

自然本性 、 生活目的和宇宙城邦 ：

奥勒留论 最高善

陈玮（ CHEN Wei ）*

摘要： 奥勒留在《沉思录》中对“最高善”的界定既是对传统斯多亚伦理学的继承又是对其的发展：就前者而言，他用“自然本性”来界定宇宙整体 – 灵魂个体的最高善；就后者而言，他引入了政治共同体即“宇宙城邦”的要素来扩充对人而言的最高善的内涵。不过，诉诸这种“双重结构”来定义最高善，并不意味着奥勒留认为伦理学核心概念的证成必须依赖于物理学的基本假定，相反，他试图以此表明，一个完整而有效的、对于人类生活最高善的说明，应该是基于宇宙整体视野的。而一个真正完备的宇宙论框架，也自然地涵盖了人类生活的各个方面。

关键词： 奥勒留；《沉思录》；最高善；自然本性；宇宙城邦

Nature, Goals, and Cosmopolis:

Marcus Aurelius on the Highest Good in the Meditations

Abstract: Thenew definition of the highest good in the Meditations is both aninheritance from the traditional Stoicism and Marcus Aurelius ’ development of thattradition. On the one hand, Aurelius defines the highest goods for both thewhole cosmos and the individual souls in terms of nature; on the other hand, heintroduces the element of political community, i.e., the cosmopolis, thusexpands the highest good for thehumanbeing. However, Marcus does not see the basic assumptions in physics asnecessary for justifying the central concepts in ethics, even though he definesthe highest good by introducing the dual structure of nature and cosmopolis. Onthe contrary, he attempts to show that it is impossible to effectivelyillustrate the highest good for human being without a perspective of the cosmosas a whole, for only a complete cosmological framework would be truly effectivein every aspect of human life.

Keywords: Marcus Aurelius; Meditations; the highest good; nature; cosmopolis

一般认为，马可 • 奥勒留（ Marcus Aurelius ）是斯多亚学派发展至罗马时期的代表人物之一。 ^[1] 相较于其他哲学家，奥勒留本人及其哲学著作都有其独特之处：就后者而言，他的《沉思录》（ Meditations ）首先是一部片段式的、自我对话的哲学日记，而非通常意义上的系统哲学论证。 ^[2] 就前者而言，他的身上同时具备两个方面，一个是从事沉思和哲学写作的思想者；另一个则是对于他人和共同体负有最高责任的罗马皇帝。也就是说，一方面，作为哲学家的奥勒留热衷于探究宇宙的秩序和灵魂的构造，敏感于生命有限与个人完善之间的张力。在这些问题上，他基本认同斯多亚学派的哲学主张，同时也综合了赫拉克利特和柏拉图等思想传统中的相关观点，试图提出某种关于德性以及个体生活目的（最高善）的观点和论证； ^[3] 另一方面，现实生活中的政治身份使得奥勒留格外敏感于个体完善的追求与共同体利益的要求之间的关系，尤其看重个人在自我完善的同时，对于他人和共同体所负有的义务。在本文中，通过考察奥勒留对“最高善”及其可能性的论述，我们将会看到，正是其思想中的这两个方面突出地构成了他对斯多亚哲学的继承和发展。尤其是他将政治共同体的因素引入斯多亚式的宇宙整体 – 灵魂个体的结构中，以此来解释个体的善与共同体的善之间的张力，这一点充分显示出他在哲学（尤其是伦理学）方面所做的独特贡献。

一

在《沉思录》第八卷开篇，奥勒留十分明确地阐述了他的人生目标（同时也是一般而言任何人都应追求的生活目的）：

8.1而你也会发现，好生活并不在于论证、不在于财富、不在于名声、也不在于快乐——好生活根本不在于这些。那它在哪里呢？就在于去做人的自然本性（ ἡ τοῦ ἀνθρώπου φύσις ）所要求的事。那么一个人要如何做到这一点呢？他要坚持那些主导一个人的冲动（ αἱ ὁρμαὶ ）和行动（ αἱπράξεις ）的基本主张（ δόγματα ）。是什么主张呢？就是那些关于善与恶的主张（ τὰπερὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν ），即：只有那些令人变得正义、节制、勇敢且自由的事物才是善；只有那些令他变得与此相反的事物，才是恶。 ^[4]

在这里，奥勒留明确地将对人而言的好生活界定 为“去做人的自然本性所要求的事”。 在提出这个简洁的界定时，他实际上一一排除了以下具有影响力的日常看法以及哲学立场：第一，他反对快乐主义的立场（无论是日常观点还是哲学观点）而排除了一切形式的快乐；第二，他反对日常意见而排除了普通民众和社会精英所追求的、公民的外在善（例如财富、地位或荣誉）；第三，综合这段论述，并考虑 到“根本不在于这些” ，他似乎反对某种包容论的幸福概念而排除了最低限度的外在善； ^[5] 以及第四（但是并非不重要），奥勒留排除了那种仅仅是理论性的（甚至诡辩的）、理智层面 的“成就”作 为最高善的构成要素。在这里，如果我们略微考虑一下古代哲学传统中关于人类身 – 心结构的主要观点，就会发现，如果按照一般而言的、柏拉图式的二元论图景，认为灵魂与身体相分离甚至相对立，而灵魂可以进一步划分为理性、激情和欲望三个部分的话，那么奥勒留在界定最高善的时候，显然排除了一切与非理性部分（即激情和欲望）相关的事物，甚至也排除了理性部分中仅涉及计算的工具性的部分，而仅仅将其限定在最高的、纯粹的理性部分。 ^[6] 如果这种身心结构及灵魂论图景与奥勒留的哲学立场是相容的，那么 其“最高善”概念看 来就是一种独一论的理智论主张，即认为对人而言的好生活（或者说幸福）就在于理性能力的充分施展并以之作为整个灵魂的主导。

紧接着，奥勒留按照斯多亚式的路线阐释了如何达到这样一个生活目的：首先，要努力按照人类的自然本性去生活，因为这是真正的理性所在，因而也是真正的最高善；其次，为了能够按照自然本性去生活和行动，奥勒留认为，就要让一个人的一切欲望和行动都服膺于理性的原则，也就是那 些“关于善与恶”的 基本主张；最后，为了更具体地说明这些基本主张是什么，奥勒留沿用了斯多亚学派的重要区分，即：善的事物、恶的事物以及无关善恶的事物（ indifferents ）。 ^[7] 在这个区分的基础上，奥勒留与传统斯多亚学派一样，主张只有德性才是善的，只有恶性才是恶的，除此之外的其他一切事物，无论它们是多么令人渴望和恐惧，无论它们能够为人们带来多少欢乐或悲伤，都称不上善或恶，而只是无关善恶的事物，因此也就与最高的生活目的无关。因此，在奥勒留看来，要想成功地应用这一区分、管束自己的欲望与行动，并最终实现按照自然本性生活的目标，最重要的就是根据理性的判断和原则去认识事物并做出行动，因为人类的自然本性归根结底也就是要符合宇宙的自然，即合乎理性主导的原则。同样地，这也是斯多亚伦理学的主要观点。 ^[8]

事实上，奥勒留不止一次提出他对最高善的思考和论述，这个主题几乎贯穿了整部《沉思录》。 ^[9] 除了前文引用的 8.1 ，我们还可以再看两个例子：

3.6 如果你在人类生活中发现有任何东西比正义、真理、节制和勇敢更好——也就是说，优于那些令你的心智（ διάνοιάνσου ）在遵从理性的主导而行动时对自身感到满意，对于一切分配给你、而你无从选择的命运也感到满意的事物——我是说，如果你能发现有这样的东西，那么你就将整个灵魂转向它，去拥有你所发现的这个最高善。但是如果没有任何东西比你身上所秉承的这种神圣灵魂更好（它制伏你的一切冲动，审视你内心中所产生的印象[ τὰς φαντασίας ]），并且就像苏格拉底所说的那样，令自身与感官情感保持距离；并且投身于敬奉诸神、关心人类事务），如果你发现其他所有事物与之相比都微不足道、毫不重要，那么你就不必在意别的东西，因为如果你趋于追求其他的事物，你就不能心无旁骛地尊奉那个独属于你自身的善。

3.12 如果你遵从正确的理性（ τῷ ὀρθῷλόγῳ ）而行动，坚定、强韧并心怀仁爱；如果你不受外物干扰，而是令内在的守护神灵保持精纯，仿佛随时都可以令它回复如初；如果你专注于此，对任何事物无所期盼也无所逃避，心满意足地去做身边一切合乎自然（ κατὰ φύσιν ）的行动，恪守所说的每一句言辞，那么你就会过得好（ εὐζωήσεις ）。没有任何人能够阻挡你。

很明显，奥勒留认为确实存在着某种值得我们终其一生去追求的、最好的人类生活形式，而合乎自然本性 / 理性地生活与行动，就是实现好生活（或者说最高善）的充分必要条件。在他看来，一旦一个人的所有灵魂活动和实际行动都以理性为主导、都合乎其自然本性，那么他就能拥有最高善而且不会再丧失——即使是运气或必然（例如死亡）都不能侵扰或剥夺这种德性以及好生活。因为根据他的斯多亚式的善概念，即使死亡也不能算是恶，而仅仅 是“无关善恶的事物”， 因此也就不足以对其自然本性和好生活构成威胁。由此，奥勒留十分直率地表明，对人而言，最好的生活并不是他自己当下所过的帝王的生活，不是普通人所羡慕和向往的尊贵生活，而是自由思考、清明决断的哲学家的沉思生活：

6.12 如果你同时有一位继母和一位生母，你会侍奉继母，但也会不断回到生母身边。对你而言，朝堂与哲学正是如此。那就常回到哲学那里吧，在其中落脚休憩，正是这样，朝堂中的生活对你来说才可以忍受，而身处朝堂的你也正因此才令人可以忍受。

这样看来，奥勒留所设想的最高善以及实现最高善的手段似乎都诉诸灵魂的理性部分，而对于最高善的研究似乎也属于理性沉思或者说理论知识的层面。然而，奥勒留又十分重视最高善和伦理学的实践内涵。在他看来，值得追求的生活目的或者说好生活应该是可实践和可获得的，而关于生活目的和善的学说（伦理学）因此也就应该是实践性的，而不仅仅是理论性的。 ^[10] 因此，在阐述好生活的具体内容和实现途径时，他虽然排除了日常生活与政治生活中为多数人所看重的价值，转而强调哲学沉思、内省和超越才是生活的目标，但是他也同时指出，一个有德性的人不应满足于仅仅讨论纯粹理论的问题（ 1.7 ），而是应当提出有具体内容的观点并且付诸实践。不仅如此，他还认为，生活的目的不仅在于个体层面合乎宇宙理性 / 自然本性地行动和生活（ 2.16 ， 3.16 ），同时也包括了实现他人的善，例如共同体的最高目的（ 12.20 ）。 ^[11] 如果是这样的话，这里似乎就产生了两个相关的问题。

第一，奥勒留一方面强调理性本身足以承诺并确保对人而言的最高善的存在和实现，强调只有哲学沉思的生活才是对人而言的最高善；另一方面，他又强调实践才是最重要的。如果沉思的生活与实践的生活（例如政治实践）二者之间被认为是有张力的、甚至是不相容的，那么奥勒留这里的论述会不会出现内在的不一致？更进一步，如果他对生活目标 / 最高善的界定果真同时包含了宇宙和城邦两个维度的要求，那么这两个方面是不是一致的、会不会彼此冲突？

第二，即使奥勒留关于最高善和伦理学的设想与论述内部不存在不一致，我们依然可以追问，他的这个论述是否成立？他所设想的自然本性 / 理性 / 善概念是不是空洞的？其界定是不是充分的？他的这套学说是否满足他自己对于伦理学之实践性的要求，从而真正具有切实的指导价值？

事实上，对于第二个问题，已经有学者提出了质疑，认为奥勒留的阐述（包括他所接受和诉诸的斯多亚伦理学）并没有足够明确地指出，我们的“自然本性”要求我们做什么，或者说，没有具体阐明生活目的或者幸福生活的实际内容究竟是什么。 ^[12] 尤为重要的是，从这种批评的角度来看，奥勒留乃至整个斯多亚伦理学内部似乎并没有提供足够充分的理论支撑，来说明为什么理性 / 德性本身对于幸福来说就是充分的，也没有说明对于一个实际生活中的行动者而言，当他认识到自己的自然本性在于理性，认识到德性与恶习之外的其他一切都是“无关善恶的事物”之后，如何能够在具体的生活实践中做出正确的行动、获得真正的幸福。如果这个批评是合理的，那么奥勒留在伦理学层面的理论建构似乎就是自我挫败的，因为他的论证并没有达到自己设立的标准。

为了解释这个困难、捍卫奥勒留（乃至斯多亚学派）最高善概念的有效性与合理性，有一种思路是向伦理学之外寻找解释根源，例如强调斯多亚伦理学的根源实际上在于他们的宇宙论和自然哲学的部分，这样就可以诉诸神意或者理性与自然的一致性来说明道德行动的规范性以及人类生活的最高目标，以此来充实奥勒留的自然本 性/理性/ 善概念的内涵，进一步确立他采取理智论立场来说明最高善的论证路线；另一种思路则是将奥勒留伦理思想的重要根基放在他对 于“宇宙城邦”以及“宇宙城邦公民”的政治 设想之上，以此强调奥勒留对于传统斯多亚伦理学的发展，就在于他不仅诉诸宇宙理性来论证对人而言的最高善，而且同时突出了共同体或者说全人类的共同善，以此来充实理智论框架下的最高善的概念。 ^[13] 对于这两种解释方案，我们承认各自都有其合理之处：一方面，就一般而言的斯多亚思想来说，斯多亚哲学本身是一个有机的整体，其伦理主张确实无法与自然哲学尤其是宇宙论思想分离开来加以解释和理解；另一方面，后面我们会看到 ，“宇宙城邦”的概 念确实是奥勒留思想体系的重要部分，也是他对斯多亚哲学所做的发展之一。因此，强调其伦理思想与其他领域的观点之间的联系，是恰当且有效的解释思路。但是需要注意的是，无论是哪一种解释思路，如果过分强调宇宙理性或宇宙城 邦对于“最高善”概 念的决定性作用，甚至将后者成立的可能性与合理性归于前者，那就可能会导致人们对于奥勒留乃至斯多亚伦理思想产生误解，甚至低估了其哲学层面的重要性，而仅仅将之视作一种道德训诫或是行为指南。基于这一考虑，本文接下来将采取一 种“双重框架”来阐释 奥勒留的最高善概念，通过考察他 对“自然本性”和“宇宙城邦”的 界定与论述，分辨他对正统斯多亚伦理思想的继承与突破，重新审视其伦理学与物理学（宇宙论）之间的关系，以期解释上述两个问题，说明奥勒留关于最高善及其可能性的设想和阐述在某种意义上是值得捍卫的。

二

奥勒留继承并且进一步阐扬了斯多亚学派的一个根本主张，即：根据自然本性（ nature ），每一个人都与他人、与人类共同体，乃至整个宇宙享有共同的善。究其本性，各个层面的善价值与最高善都是一致的，相互间不可能有真正的冲突。除了前面的引文，《沉思录》中频频可见将善和幸福等 同于“合乎自然地生活”的 例子：

2.3  由宇宙整体的自然本性（ ἡ τοῦ ὅλου φύσις ）产生出来并予以保持的事物，对于自然的每一部分而言都是善。

6.44每一个存在者的优长都在于合乎其自身构成及自然本性的事物（ τὸ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ κατασκευὴν καὶ φύσιν ），而我的自然本性（ φύσις ）就在于理性和社会性。

6.58 谁也不能阻碍你按你自己的自然本性（ τῆς σῆς φύσεως ）的理性而生活，任何与这世界的普遍自然本性（ τῆς κοινῆς φύσεως ）的理性相反的事情，都不会落在你头上。

7.56 就当你已经死了，就当你只活到此刻，余下的生命就当作是某种奖赏——合乎自然本性（ κατὰ τὴν φύσιν ）而生活。

5.3不要理会[别的]，跟从你自己的本性和宇宙整体的自然（ τῇ φύσει τῇ ἰδίᾳ ）。对于你和宇宙来说，这自然本性正是同一条路。

7.11 对于一个赋有理性的造物而言，合乎其自然本性的行动同时也就是合乎理性的（ ἡ αὐτὴπρᾶξις κατὰ φύσιν ἐστὶ καὶ κατὰ λόγον ）。

从这些论述中，我们可以看到，奥勒留经 常诉诸“自然本性”来说明人类应该怎样行动、应该追求什么样的生活，甚至直接将“德性”或者“善”等同于“合乎自然”，由此要求人们顺应并接受自然的安排。不过，他的这个界定并没有从根本上说明善或最高善是什么，而是将“什么是幸福”或者“什么是对人类而言的最高善”的问题，转变成“什么是自然（自然本性）”这 个问题。不仅如此，这个界定还可能引起一个进一步的质疑：如果就像上述引文所表明的，奥勒留认为正确的行动就是合乎自然的行动，好的生活就是顺应自然的生活，那么这种主张会不会导致一种消极被动的人生态度，以及一种消解性的（而不是建构性的）伦理主张？如果我们能够恰当地回答前一个问题，说明奥勒留所谓自然本性并不是一个空洞的概念，而是包含了特定宇宙论和灵魂论的主张，以及对于人性和人类能力的洞察，那么我们就能面对后一个质疑而为奥勒留提出辩护，说明他 的“合乎自然本性地行动和生活”并不是 消解性的伦理主张，也不会导致一种消极冷漠的人生态度。

大致说来，奥勒留从两个方面来界定并 阐述“自然本性” （ nature ）这个关键概念：一方面， “自然”意味 着宇宙的秩序，而这种秩序的源头在于神意（ providence ）；另一方面，人类的自然本性与整个宇宙的秩序完全一致，根据神意的安排和宇宙的结构，人类的灵魂也有其相应的结构与能力。在这一点上，如前文所述，奥勒留在某种程度上倾向于柏拉图式的（以及中期斯多亚学派的）灵魂区分论，而非苏格拉底式的（以及早期斯多亚学派的）灵魂一元论，并认为人类灵魂中具备理性能力的部分才是真正的主导部分，行动者应当根据这部分的判断与倾向来引导自己的行动，而不是被那些与身体更接近的灵魂波动（例如欲望和冲动）来引导。由此可见，奥勒留和传统斯多亚学派一样，都同时诉诸宇宙论和灵魂论两个层面的基本命题，以此来为自己论证自然本性、德性和最高善的可能性提供理论依据。因此，我们可以从中归纳出一个等式来大致概括他在这个问题上的基本立场：

最高善（幸福/生活目的）= 自然本性 = 理性原理 = 宇宙秩序 = 神意

在《沉思录》中，我们经常可以看到将这些概念等同起来的论述，或者采用其中一个概念去解释或界定另一个概念的说明（例如 2.3 ， 4.23 等）。当奥勒留设想对于人类而言的最高善时，他实际上是在不断地用等式右边的概念来解释等式左边的概念，以宇宙论的命题来说明或者规定伦理学的立场与主张。根据他的论述，宇宙论、灵魂论与伦理学之间是密不可分的，而当他不断在《沉思录》中强调要合乎自然本性地生活和行动、要顺应自然甚至命运的时候，他并不是在空洞地重复某种陈词滥调，而是在不断指明和应用其基本的宇宙论观点。 ^[14]

由此可见，在最基本的层面上，奥勒留与传统斯多亚哲学一致，都采取了一种双重意义上 的“自然”概 念，即宇宙的自然与人类的本性。这两者之间是彼此一致的，而这种一致性就体现为宇宙的秩序和理性在人类灵魂中的主导地位。这两个基本的理论前提构成了奥勒 留“自然本性”概念的基 本内涵，而既然他以该概念界定善 / 德性乃至最高善，因此，就像我们前面所说的，善与最高善也就同时具有了宇宙和人性这两个层面，内在地具有了双重内涵。

然而，奥勒留对于自然本性的界定和应用并不限于继承学派的既有思想。相反，他对这个概念做出了进一步的充实，注入了新的内涵。他的发展主要体现在两个方面：一方面，他提出了个体的自然本性和普遍的自然本性，前者是一个人行动的原则与根据，后者则体现为有限的人类必须面对和接受的必然（或者说命运）； ^[15] 另一方面，奥勒留进一步说明了应该如何 “ 合乎自然本性地行动 ” ，也就是说，他明确回 答了“什么是自然本性所要求的行动”这个问题。 概括来说，就是要将前文提到的等式贯穿到思想和行动两个方面：在思想上，奥勒留主张一个人勤于观察、真诚思考并努力从事沉思活动，在沉思中获得关于自然本性的知识，懂得人类灵魂中的主导部分是什么，知道如何区分印象、判断真正的善恶并知道如何行动 —— 就此而言，《沉思录》的存在本身就是对这一点的最好示范；在行动上，他强调在待人接物的各种日常事务中，要听从自己的理性判断，为自己做出正确的行动决定并加以遵从，在此过程中始终依赖理智能力来清除各种情绪波动和本能冲动的干扰，保持平和的心境。值得一提的是，奥勒留格外敏感于生死和无常的问题，在写作中频频提及并加以讨论。对于这类被他 归入“普遍的自然本性”的 问题，他坚持认为只有哲学或者说理性思考才能提供真正的答案。因此，他主张以哲学反思来面对和把握死亡这种人生必然，尽可能理智而平静地看待和处理生命之短暂与荣华康乐等外在价值的变化无常，将其视为无关善恶的事物。正是在这个意义上，奥勒留得以有根据地主张，对人而言的善只有德性，即合乎自然本性地行动和生活。而在此基础上获得的最高善将免于任何威胁 —— 无论是得失、无常还是死亡。如果这种解释是成立的，那么我们看来就可以面对前文提到的质疑而对奥勒 留的“自然本性” （以及最高善）概念提出一个初步的辩护，因为这个概念既不是空洞的，亦不是消极避世的，更不是仅仅具有理论层面的意义而缺少实践内涵的。

三

在前面的引文中，我们已经看到，虽然奥勒留强调哲学生活高于政治生活，但这并不意味着他主张单纯的沉思生活才是最高善（或者说幸福）。相反，他所以为的哲学生活并不是固守书斋、耽于辩论的狭隘的智识生活，而是一种将哲学思想与生活实践结合起来，同时从事自我提升、对于共同体尽职尽责并争取有所贡献的生活。在古典时期的希腊伦理思想中，这样两种人生目标被认为有时候会发生矛盾、或者说至少是存在张力的。 ^[16] 因为一方面，一个人的时间、精力和物质资源是有限的，而投身共同体的政治生活被认为必然会占据一个人的闲暇，使之无法专心地从事沉思；另一方面，共同体的最高善和个体的最高善之间也被认为有时会发生冲突，至少在常识 观点看来，有时候为了共同体的利益，一个人必须放弃自身的利益甚至牺牲自己的生命，而这种自我牺牲的行为对于个体而言在直观上很难 说是一种“最高的善”或者说“幸福” 。柏拉图、亚里士多德乃至早期斯多亚学派的各位哲学家对于如何论证这二者之间的一致性，提出了很多方案，但是都未能免受质疑。而在奥勒留这里，这个问题则更为紧迫，因为他的实际生活时刻迫使他去面对并反思这个问题，并努力提出一个至少能够令自己满意的解释方案。

正是基于上述原因，奥勒留在对人生最高目标的设想中，就格外突出地将个体和共同体的善紧密地结合在一起，而不是将二者分开加以设想，这一点在《沉思录》中有非常直观的体现 —— 在几段关于个人幸福和德性生活的反思与论述之后，奥勒留会立刻写到个人对于共同体、对于他人的政治职责。而在有些段落中，奥勒留更是直接从个体的自我完善和对他人的恰当态度，乃至对于共同体的恰当投入这几个方面来同时设想并阐释恰当的行动是什么、最好的生活是什么。个体的善与共同的善在根本上是完全一致的，这一点几乎可以说是奥勒留的哲学思考的独特之处： ^[17]

5.22 对于城邦无害的事物，对其成员来说也是无害的。每当你觉得自己受到伤害的时候，想想下面这条原则：“如果共同体没有受到伤害，那我也没有受到伤害。”

在奥勒留看来，就善或者说德性而言，个体和共同体这两个层面是无法分离的，很难设想一个对于他人和共同体的安危荣辱、利害安宁漠不关心的人，能够在个人生活中实现真正意义上的善。因此，如果说每一个人类成员都是整个宇宙中的一分子，并且每一个人都因为具备理性能力和基本的人性因素、因为面对共同的必然性而在某种意义上是平等的话（ 6.24 ），那么，每一个人在与他人的共同生活中就应该享有应得的利益并获得应受的尊重，而且每一个人都应该最大程度地追求自我的完善。与此相应，每一个人也都应该对他人做出同等的、正义的行动，因为根据上述界定，每个人都是宇宙中的一个部分，而宇宙则是由所有人构成的共同体 —— 宇宙城邦。

在这个思想的基础上，奥勒留更进一步，讨论了共同体与个体之间的关系。他的观点可以大致分为两个方面：首先，奥勒留借助柏拉图 – 亚里士多德传统，从整体 – 部分的角度来阐述共同体与个体的关系。在他看来，共同体的概念既然在最根本的意义上可以容纳整个宇宙，那么它无疑可以被看作是严格意义上的、包括了各种构成部分的整体。与此相对，个体则是构成整体的具体部分。二者之间的关系在于，整体是个体得以存在并充分发挥其功能的前提条件，如果没有整体，个体也就丧失了存在和发展的可能性； ^[18] 其次，根据斯多亚学派的主张，每个人天生就具有某种对于自身、亲族以及属于自己的事物的 “亲善”倾 向（ οἰκειῶσις ）， ^[19] 因而也就对于和自己有关的、共同体中的其他同胞具有道德义务。奥勒留也继承了这一观点或者说论证思路。因此，既然他同意每个人对于同胞都具有道德义务并且应该对其做出正义的行动，既然根据他的界定，整个宇宙都是一个城邦或者说是一个联结紧密的共同体，那么，身处这个宇宙秩序中的每一个人也就对于其他人负有某种道德义务，应该恰当地对待对方，为对方的利益着想而不得伤害或者阻碍对方的利益或是发展。

相对于其哲学领域和政治领域的前辈而言（甚至包括早期的斯多亚学派），奥勒留的这 种“宇宙城邦” 以及普遍义务的观点都可以说是做出了较大的突破。但是他在这里依然会遭遇那个老问题，即：如果个体利益与城邦利益之间发生了冲突，那么一个人应该如何选择？如果涉及他人的德性（例如勇敢、正义）与涉及个人的德性（例如节制、智慧）发生了不一致甚至发生冲突，那么应该如何解释这种不一致？而如果涉及他人和共同体的德性（正义或勇敢）要求个体做出自我牺牲（甚至是严重的自我牺牲），那么要如何才能论证这种牺牲是合理的选择，而不是一种非理性的自我伤害？面对这些问题，奥勒留的回应思路是，他从根本上取消了个体的善与共同体的善之间发生不一致的可能性，进而也就消解了后面的问题。

为了论证个体与共同体的善之间不可能发生冲突，奥勒留再次诉诸善、恶与 “无关善恶之事物”之 间的区分。在他看来，个体层面的生活目的与共同体层面的最高目的并不是同一个概念：个体应该追求 的目标是善，也就是德性；而共同体层面所追求的目标则是价值中立的事物，即“无关善恶的事物”或 者说利益：

6.45 个体身上发生的所有际遇对于宇宙整体来说都是有益的。知道这一点其实就足够了。但是，如果你仔细观察，大概还会看到，任何事物只要对一个人有益，那么对其他人来说也有益。不过在这种情况下，“益处”这个词【用于那些无关善恶的事物（ τῶνμέσων ）】是在更普遍地为人们所接受的意义上来理解的。

对于个体而言，有些东西是与生活目的（最高善）无关的，例如财富、房屋和食物，它们的获得并不会增加一个人的幸福或者德性，它们的丧失同样也不会对之造成损害。但是对于共同体而言，这些为人所喜欢和追求的事物尽管与善恶无关，但它们确实构成了城邦的基本利益所在。而 就“利益” （而不是 “善” ）而言，个体与共同体之间是不会形成冲突的 —— 因为它们并不是决定个体能否达成其生活目的之充分条件。因此，一个人对于其共同体（以及同胞）的义务，包括了（或者说主要体现在）尽力去照顾和满足城邦和同胞的生活安全与基本需求。这种义务的强度或者说迫切性就像一个人有义务抚养自己的子女一样。由此我们可以推论，奥勒留可能会如何回应个体与共同体之间利益不一致的极端情况 —— 如果一个人为了他人或者为了共同体的利益而牺牲了自己的利益甚至生命，奥勒留或许不会将这种行为看作个体的善的消损，更不会看成是对个人德性与幸福的伤害，因为就像前面说过的，即使死亡，在奥勒留看来，也不是一件恶事，而 仅仅是“无关善恶的事” 。

此外，奥勒留也诉诸了斯多亚 学派的“自然本性”和“理性能力”的概念 ，认为人类作为理性存在物，天然地具有引导其做出趋向共同利益之行动的能力（ 8.7 ），而这种能力与理性判断能力一起构成了人类的基本能力。从前面可以看到，奥勒留将自我完善界定为理性能力的发挥与发展，而这种能力的发展与完善又要求共同体成员之间的正义行动作为前提条件，因此很明显，在奥勒留的构想中 ，“共同能力” ^[20] （ communalfaculty, 7.55 ）和理性能力之间存在极为紧密的关系：理性能力规定了共同能力的存在，而共同能力的发挥决定了理性能力能否获得充分的条件来继续发展和完善。就此而言，个体和共同体之间不但不存在利益的冲突，相反，它们彼此依赖、互相推动了对方的发展。如果说，奥勒留 诉诸“善事物”与“无关善恶的事物”之间的区分 来论证个体和共同体之间的不一致并非真正意义上的价值冲突，而这相当于给出了一个消极方面的论证的话，那么他诉诸两种能力所给出的阐述则是积极方面的论证。可见，奥勒留确实有足够的理论资源来说明，在他所设想的宇宙城邦中，作为城邦民的个体理性存在者之间、个体和共同体之间不存在目的层面的冲突。而我们可以清楚地看到，对于这个观点，他提出了一个较为丰富的论证，而不是仅仅给出了一个诉诸特定理论前提的断言，而这也可以看作是奥勒留的独特贡献之一。

四

至此，我们已经回应了前文提出的问题和质疑：通过诉诸物理学 / 宇宙论和政治共同体的相关前提，我们表明了奥勒留伦理思想的核心概念既不是空洞无效的，也不是内在不一致的，因而是值得捍卫的。但是这种论证方案可能导致进一步的问题，即：如果奥勒留在伦理学领域提出的基本主张有赖于引入宇宙论观点作为前提才能得到合理辩护，如果其伦理学的核心概念需要物理学领域的相关论述来为其注入内涵以使之得到充实，那么这是否意味着，奥勒留的伦理学是以物理学为基础的？而这是否进一步意味着，这两个学科之间是一种层级性关系、物理学作为基础而支撑甚至决定了伦理学？

对于这个问题，主要有两种观点：传统的解读路线认为奥勒留与传统斯多亚学派一致，都承认伦理学立基于物理学，后者为前者的核心概念及基本命题奠定了基础，并在这个意义上决定了伦理学（及其核心论点的证成）。与此相对，一种新的解释路线则反对用这种 “ 层级性 ” 的框架来看待奥勒留的伦理学思想和物理学立场之间的关系，认为伦理学并非取决于物理学，而是二者紧密结合形成了一个完整的理论框架，伦理学的核心概念及命题虽然需要从物理学角度加以阐明，但是就其作为一个知识门类和一个问题域而言，伦理学仍是独立的知识系统。 ^[21]

吉尔试图调和这两种解释路线：首先，他指出，虽然两种解读各自都找到了文本依据来有效地支持他们的观点（例如，传统解释路线强调《沉思录》 3.11 的论述，而新路线更强调 3.6 ），但是，一方面，正如传统路线的支持者已经意识到的，按照这种解释，《沉思录》内部会出现不一致（一个典型的例子是 6.44 ），由此奥勒留的思想似乎也存在内在的不一致；另一方面，如果说在对 3.11 和 3.6 的解释上，双方各有优势、打了个平手，那么，吉尔指出，在如何解释 6.44 这段文本的问题上，新路线显然比传统更具有优势。然而，其次，按照吉尔的观点，哪一种路线能够在这场争论中获胜其实并不重要，因为它们各自所要强调的观点都能在奥勒留的思想中找到根据。重要的是这场争论本身揭示出来的两个要点：第一，吉尔认为，从奥勒留对伦理学和物理学之间关系的认识和应用上来看，他实际上并没有特别偏离正统斯多亚学派的立场；第二，奥勒留实际上已经意识到，仅仅诉诸物理学和逻辑学来从事哲学研究，无论是对于理论成就还是实际生活来说，其实都是不充分的。因此，他也像传统斯多亚学派一样，在知识体系上倾向于逻辑、物理学和伦理学的三重架构。

在这个问题上，我基本同意吉尔的观点和解读。不过在此基础上，我认为还有以下两点需要加以澄清：首先，尽管我们承认，这两种解释路线各自都指出了奥勒留思想中的某个方面并且都在《沉思录》中找到了关键性的文本支持，尽管《沉思录》的写作是公认的非系统性的，甚至断片式的写作，但这并不意味着奥勒留的哲学思想也是缺少系统性甚至内在不一致的。事实上，正如前文提到的，奥勒留使用了一种 “双重框架” ，在各个层面上丰富和发展了斯多亚式 的“宇宙 – 灵魂”这一层 级式结构，我们可以大致归纳如下：第一，在 “自然本性”/理性 的层面，如古里纳所鉴别出来的，奥勒留引入了“个体本性”和“宇宙自然”的二重划分，并以此解释了为什么人应该以前者作为行动原则而将后者接受为最终的必然；第二，在生活目标或者说最高善层面，奥勒留引入了宇宙目的和城邦目的这个二重划分，以此规定了宇宙和共同体作为人类所追求的最高善的一致性；第三，在身 - 心关系层面，相对于早期斯多亚学派，奥勒留有限度地接受了灵魂与身体、理性和非理性的二重结构，由此来说明对人而言什么是善，以及应该如何获得善。由此可见，通过引入这一系列的区分，奥勒留实际上是将属人的，或者说伦理的维度嵌入了宇宙 – 灵魂结构的各个层面。由此，他可以一方面坚持统一论的物理学立场，坚持人类在本质上属于宇宙整体的一部分；另一方面提出人类就其本性而言同时属于政治共同体的一部分，而人类的生活与行动同时服从于整个宇宙和整个政治共同体的最高目的。就此而言，新的解释路线由于指出了伦理学和物理学之间的这种整体上的紧密关系，消除了奥勒留思想中看似存在的张力，从而在解释上确实更有优势。

然而，新路线在一个问题上其实和传统路线分享了同一个立场，即：他们都或多或少地诉诸我们今天的学科意识，以此来理解和阐释奥勒留乃至斯多亚学派对于哲学分支的划分。这也是我们需要澄清的第二点。事实上，早在奥勒留之前，斯多亚学派就已经意识到仅诉诸逻辑和物理学不足以揭示整个宇宙的真理和运行机制，因为在某种意义上，一个统一论的宇宙观要求有一个统一论的哲学方法论与之相对应。因此，如何划分哲学的不同分支和主题？它们之间都是什么关系？ —— 从早期斯多亚学派开始，学派成员之间就一直在争论这个问题并提出了不同理解。简单说来，根据现有的文献证据来看，早期斯多亚学派（例如克吕西普）或许会强调区分哲学研究的不同主题并对其加以排序，例如将逻辑排在第一位，接下来是伦理学和物理学。 ^[22] 而到了中期斯多亚学派（例如波西多尼乌斯）则格外强调这些分支或主题是一个整体，例如将逻辑比作蛋壳或花园外墙，而其他部分则构成了内在的部分。 ^[23] 而最著名的比喻莫过于将哲学比作一只活的生物，逻辑、伦理学和物理学分别作为其筋骨和血肉。 ^[24] 但是无论这些说法具体是怎样的，其中的一个共同要点在于，在斯多亚学派看来（尤其是中期以降），哲学或者说人类的知识体系首先是一个完整的有机体，而其中各个部分与整体之间的关系，并不是像我们今天所认为的那样（以及在某种意义上，像亚里士多德式的知识结构那样），是树状的层级性划分。因此，考虑到这一点，或许我们可以认为，所谓传统路线和新路线之间的争论，就奥勒留思想本身而言，其实是个“假问题”。因为当奥勒留使用物理学预设来证成伦理学的关键区分和基本假设时，他并非要表明，伦理学的证成要求物理学作为基础，而是旨在表达如下观点：一个完整而有效的、对于人类生活的最高善的说明，应该是基于宇宙整体的视野而提出的。而一个真正完备的宇宙论框架，也自然地包含了宇宙间的一切 —— 无论是奥勒留本人尊崇的神意和必然，还是构成了自然界和人类社会的方方面面。因为在他看来，这就是真实的自然本身，是对人而言的真正的善。

参考文献

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–––, 1983: The Meditations , trans. by G. M. A. Grube, Indianapolis: Hackett.

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Gill, C., 2013: Marcus Aurelius: Meditations Books 1-6 ,Oxford University Press.