张晓宇：禮儀與黨爭：熙寧五年宋代始祖爭議再探｜202407-27（总第2769期）

張曉宇  著

鄭珮安  譯

原文刊于《中外论坛》2024年第1期

禮儀向來被視為中國傳統文化核心部件。從國家角度著眼，歷代中央朝廷大都積極參與社會禮教化的相關活動，熱衷推廣禮儀規範。兩宋見證了禮儀規範在國家和社會兩方面的重大轉型。自北宋前期開始，隨著朝野上下儒學興趣的增長，宋代士大夫與士人開始積極參與討論皇家禮儀問題。在皇家禮儀體系之中，宗廟祭祀占有核心地位。太廟禮儀由於其展示皇室譜系的重要功能，具有獨特意義，引發了廟堂之上不少相關辯論。

熙寧、元豐時期，宋神宗與王安石（1021–1086）推行包括行政、官制、財政在內的全面改革，從而引發了劇烈的朋黨之爭。在此期間，禮儀議論的政治語境也經歷了重大轉折。熙寧五年一場以太廟為重心的禮議，涉及了當時朋黨政治中的主要士大夫。在該場禮議中，精密繁晦的禮學論辭底下，士大夫之間針對宋代祖先禮儀地位的分歧十分明顯。值得注意的是，太廟禮儀之爭往往涉及朝廷不同部門的士大夫，包括宰相、兩制學士，言路官，以及不同禮儀機構中的“禮官”。禮官的最佳代表，就是以太常禮院、 太常寺 為代表的相關官僚群體。禮官並非終身任命，所以不應視他們為鐵板一塊的專家群體。即使從來沒有任職過禮儀機構的士大夫，亦可能和禮官一樣博聞於禮。總而言之，士大夫和禮官之間的禮儀辯論反映了他們如何構想及推廣具體禮學理念。通過考察熙寧五年禮議中的禮學理念，本文希望深化學界對北宋朋黨政治的一些理解。傳統觀點視北宋朋黨政治為王安石領導之改革派與保守官員之間的政治對立。[1]這種觀點反映了部分事實，卻未為全面。本文考索士大夫和禮官思想宗旨，說明他們的思想如何超越朋黨政治邊界，進而提供一個理解宋代禮儀與政治關係的新視角。

圖爲王安石畫像

萬物本乎天，人本乎祖。先王廟祀之制，有疏而無絕，有遠而無遺……若夫尊卑之位，先後之序，則子孫雖齊聖有功，不得以加其祖考，天下萬世之通道也。竊以本朝自僖祖以上，世次不可得知，則僖祖有廟，與契稷無以異。今毀其廟，而藏其主夾室，替祖考之尊而下祔於子孫，殆非所以順祖宗孝心、事亡如存之義。求之前載，雖或有然，考合於經，乃無成憲。因情禮制，實在聖時。[6]

以上奏書雖以中書門下名義呈上，實際為王安石本人草擬。[7]王安石的擬案很快即由朝廷交付兩制諸學士詳議。熙寧五年四月，在擬案呈上一個月以後，神宗皇帝下詔學士院聚集兩制官員，重新探討始祖問題。[8]在這場議論中，翰林學士元絳（1008-1083），知制誥王益柔、陳繹、 曾布 ，直舍人院許將、張琥等都擁護王安石修訂太廟佈局的提議。[9]他們提交了一份詳盡的奏書，建議奉僖祖為始祖，並將其廟室設於整個太廟佈局的中央。這份奏書所揭示的理路在之前的太廟禮儀亦曾出現過。元絳等人提出僖祖應被奉為始祖，是因為僖祖以前的祖先已不可追溯。他們提出如果有人主張太祖的太廟禮儀地位比僖祖更為優越，那麼“天下之人不復知尊祖，而子孫得以有功加其祖考也。”[10]

一如王安石，元絳及其同僚認為，在祖先崇拜當中，不應過分拔高功業和個人成就，因為強調功業將有悖於孝道。前代王朝祖先之中，於建立王朝有豐功偉績者如 周文王 、周武王之輩，其成就應歸功於其“本統”，即周人始祖后稷。就此意義而言，宋之僖祖、周之后稷，在開創偉大皇室血脈這一點上，性質相同。由是者，從世系角度而言，既然周之后稷是周之始祖，那麼宋之僖祖亦應被尊奉為太廟始祖。元絳及其同僚以為：比起個人成就，祭祖仍應以輩分為先。唯獨通過後者，尊祖背後的禮意才能為人所認識。

圖爲《宋會要輯稿》禮十五書影

元絳的論點為其同僚所反對，特別是與其同為翰林學士的韓維（1017-1098）。和元絳建議升格僖祖的禮儀地位相反，韓維強調個人成就與功業以作為始祖稱號的必要資格，並主張正式承認太祖為始祖。韓維認知到僖祖在宋室帝系中的優先地位，所以一味強調功業論，企圖轉移皇帝的關注重心。他的建議基本沿襲自司馬光嘉祐八年時太廟禮議。韓氏堅持太廟的東向之位應保留給冠有“太祖”廟號的祖先。因為該廟號本身就是旨在尊奉王朝奠基的首位祖先。由於僖祖並非宋朝開國君主，朝廷不應以僖祖神主取代太祖神主。此外，針對元絳所強調的“本統”，韓維指出，僖祖父親的身份已不可得知。換而言之，僖祖出身並不顯赫，無法與古代王朝先祖如契、后稷等比擬。後二者出身貴族集團。根據傳說，契與后稷在世之時已為世人創下各種功業，聲名遠播。[11]

在熙寧五年禮議中，韓維又討論了始祖廟在禘祫之祭中的空間安排。有趣的是，韓氏在之前一份奏議中主張祫祭時應虛置東向之位。這份在韓維文集中題為《議祫享虚東向位狀》的奏議，大概撰於嘉祐四年（1059）。[12]然而，熙寧五年韓維在回應元絳等人議論時，卻肯定禘祫之祭中僖祖應置於東向之位，以彰顯正確的禮儀秩序。[13]就表面來看，熙寧五年時韓維似乎改變了看法，而嘗試向支持僖祖的官員讓步，採取折衷策略。但是就整體而言，韓氏無疑仍傾向貶抑僖祖的禮儀地位。

學士院孫固（1016-1090）進一步論證和擴展了韓維升格太祖禮儀地位的建議。和韓維相較，孫固對始祖議題的意見更為直截了當。在其奏議中，孫固斷言僖祖配不上太廟始祖之位。根據孫固的意見，只有為天下作出絕大貢獻的偉人才能成為廟祀的主要對象。而鑒於僖祖的貢獻——如果他有任何貢獻的話——相當模糊，因此，不應以特殊規格供奉僖祖神靈。

孫固的奏書象徵了熙寧五年禮議第一階段的結束。這一階段的參與者主要是中書門下和兩制的高級官員。在其奏書末尾，孫固請求皇帝或者採用其建言，定太祖的禮儀地位為始祖；或者召集主要禮儀機構的官員以作進一步討論。朝廷採納了後者，將元絳、韓維等奏交予太常禮院及太常寺各禮官詳審。判太常寺宋敏求上言朝廷：由於他在治平四年間已曾就僖祖祧遷提出建議，因此，他不敢為當下的爭辯作出結論，恐防自身的既定意見影響了這次重大的朝廷禮議。[14]在宋敏求的缺席下，太常禮院在始祖爭論中承擔了更多責任。在緊接下來的討論中，禮院禮官的角色愈形重要。

熙寧五年下半葉，更多官員——尤其是禮院禮官——被捲進始祖爭議，由是開啟了議論的第二階段。熙寧五年七月，同知禮院趙彥若就始祖方位提出一個現實問題。他指出，鑒於太廟目前只有八室，如果朝廷真要奉僖祖為始祖，就需要額外建設一室，以安置僖祖神主。[15]秘閣校理王介（1015-1087）隨即上書，反對趙彥若擴建廟制的建議。[16]王介的大前提是皇室的祭祖應限制接收進獻的祖先數量；否則，皇帝便需要祭祀數之不盡的先人。古代聖賢定七代為皇室為之建造宗廟的最遠世次，定九代為皇室為之祭祀的最遠世代。王介聲明：“七廟自顯祖之外而祧，亦猶九族至高祖而止也，皆以禮為之界也。”[17]此外，王氏還呼應和發展了韓維、孫固在構思始祖禮儀身份時的功績本位進路。他認為所謂始祖，就定義而言，或為擁有封國的“始封之君”，或為“受命而王”的王者。[18]僖祖既然兩者皆非，便沒有資格擔當始祖之位。

“始封之君”和“受命而王”這一組概念，在嘉祐八年禮議中亦曾出現。當年孫抃和太常禮院據之以為僖祖的始祖禮儀地位辯護。在他們看來，僖祖作為“始封之君”，不一定要具備“受命而王”的開國君主地位。王介早有文名，久歷館職。在熙寧五年上書時，他對嘉祐八年禮議恐怕已有所瞭解。其在上書中言及“始封之君”和“受命而王”，並非出奇之事。但是與嘉祐八年禮議中的孫抃和太常禮院不同，王介認為“始封之君”和“受命而王”並無本質分別，兩者都隱喻了相應的政治實體。據此，王介提出：“以太祖為祖考，則僖祖之廟疑非契、稷始封之比”。[19]在上書的後半部分，王介建議自太廟祧遷僖祖神主，以僖祖的身分，實不配享有宗廟萬世不遷的特殊待遇。[20]

圖爲宋僖祖赵朓畫像

王介在其上書末尾申明“臣雖非兩制，然而覩國家大議，其[豈]容噤嘿”？[21]他的上書鼓勵了其他官員參與這一次“國家大議”。熙寧五年十月，同判太堂寺兼禮儀事張師顏、同知禮院張公裕、梁燾（1034–1097）作為禮儀機構代表正式進奏。在這份集體奏議中，他們明確否定了僖祖的宋代始祖禮儀身份。並尤其反對元絳將僖祖比附於周代后稷。后稷是備受推崇的偉人，他授民耕種，其“后稷”之名——即所謂“黍稷之君”，就證明了他是值得周室尊崇的偉大人物。此外，這些禮官又提及，在《詩經》的一系列《周頌》中，記載了后稷的功業。在他們看來，《周頌》中的《昊天有成命》、《生民》、《思文》等詩足以證明后稷作為先祖為周室後來統治天下所奠定的功德。[22]相較之下，僖祖沒有任何貢獻可以追溯。

和趙彥若、梁燾、張師顏、張公裕這些判、知太常寺、太常禮院的主官不同，在熙寧五年始祖廟議中，部分禮院的年輕官員並沒有倒向反僖祖一派，而是選擇了尋求折衷方案。蘇梲反對韓維、孫固和王介，主張升格僖祖至始祖位置。不過他建議，考慮到僖祖對王朝的貢獻之“跡”晦暗不明——尤其是在與商、周始祖契和后稷的比較之下——在舉行涉及僖祖神靈的廟儀時，應稍殺其禮。蘇梲建議朝廷升祔僖祖神主於景靈宮，以體現其在宗廟禮儀上的儀節差異。[23]通過將僖祖神靈藏置於受道教祭祀影響的原廟空間，蘇梲試圖在帝室世次中僖祖優先位置與其缺乏實質政治事功之間找到一個平衡點。

由於遷移僖祖神主將對整個皇室的祭祀體系造成深遠影響，蘇梲建議朝廷遵從宋初召集臨時性集議的做法，收集來自“尚書省諸司百官”的評論和報告。如果可以的話，蘇稅也建議朝廷向“卜筮者”謀求意見。[24]大概是因為王安石本人希望限制禮議討論範圍的緣故，朝廷最終無視了蘇梲的建議。[25]

除了梁燾、張師顏、蘇梲等人，其他禮官亦曾上書朝廷就僖祖神主一事提出自己的意見。禮院檢詳文字楊傑、同知太常禮院宋充國和同判太常寺兼禮儀事周孟陽要求確立僖祖的禮儀地位，主張僖祖是始祖之位的最佳人選。通過區別始祖和太祖兩種稱謂，楊傑、宋充國和周孟陽別開蹊徑以處理輩分和政治事功之間的沖突。他們的理論主要基於鄭玄的《儀禮》注。在《儀禮》注中，鄭玄定義“始祖”為“始封之君”、“太祖”為“感神靈而生”。[26]由於僖祖開創了宋代帝系，他可以被視為始祖，並於朝廷祭祀中配祀“感生帝”。[27]

圖爲《儀禮注疏》（阮元校刻本）書影

另一位同判太常寺兼禮儀事章衡（1025-1099）亦主張僖祖的禮儀身份當為宋代始祖。章衡以為僖祖以上的皇室世系既不可追溯，那麼就當以僖祖為始祖，以示孝德。[28]其次，鑒於古代聖王無一不上推帝系至其“本統”，在裁定世次的時候，比起個人功業，更應重視孝德。[29]以上兩點顯然都在呼應元絳的論述。其三，如果祧藏僖祖神主於順祖（僖祖之子）之右，而非處於中央，如此父輩神主祔於子孫側旁，有損父親身份，直接違背了孝德理念。最後，章衡指出，朝廷不宜為僖祖別立新廟，因為這種做法有瀆祭祖禮儀中神靈的意志，而於禮經無所憑依。[30]以章衡的意見作結，熙寧五年禮議暫時告一段落。然而問題仍懸而未決。

始祖廟議一直持續到熙寧五年的下半葉。禮儀機構的官員在第二階段討論中發揮了相當程度的積極作用，他們所提出的禮儀議案常常能夠照顧到禮儀行用中的技術性細節。從趙彥若到章衡，熙寧五年中禮官們的意見紛紜不一，即使在禮儀機構內部也沒有達成共識。熙寧五年十一月，神宗在和中書門下尤其是王安石本人進行再次討論後，確定正式崇奉僖祖為始祖。[31]熙寧六年（1073）正月，僖祖的神主終於被遷入太廟始祖之室。[32]

熙寧五年的始祖爭議乃由王安石提出，亦由王安石終結。在熙寧五年十一月面見神宗的私下討論中，王安石承認儒家經典中並無尊奉無功德祖先的直接文字理據。不過，王氏轉而強調“義理”，主張血緣傳承在祖先崇拜中比功業更為優先。[33]通過重申元絳奏書中引用的《禮記》“萬物本乎天，人本乎祖”這一句，王安石從形而上層面強調僖祖的禮儀地位。在回應神宗有關始祖議題的疑惑時，王安石解釋，即使缺乏功業甚至造成了罪業，傳說中的大禹之父鯀仍能位居夏朝郊祀時的中央之位。王安石據此批評功業取向進路，提出：“王者天太祖，故配天以祖。若以有功，則郊鯀豈得為有功也？”[34]通過轉述荀子（公元前313-238）對天與太祖的概念分析，並配合熙寧五年禮議的語境，王安石有意混同了始祖和太祖這兩個禮儀稱號。由此出發，王氏將始祖之議升華到了天道、人道之別，形成了自己的一套詮釋理路。[35]根據王安石的說法，在人道的層面，先人的個人成就確實能夠影響乃至決定其禮儀地位。但是，第一位祖先，亦即最遠的先人，卻應以天道的道理崇奉之。始祖這一稱號正是旨在標識第一位祖先。而這位祖先的禮儀地位，只取決於其在血緣排序上的首要位置。[36]換言之，血緣排序乃以天道所安排。天道決定了誰能夠成為始祖。後來的子子孫孫，即使貴為帝冑，亦是由這一位天道決定的始祖所開出。

王安石希望升格僖祖在宋室帝系中的地位，在此期間，正反映了他以天道理論糾正皇室祭祖禮儀的本意。這種理論方法和王氏字學本有相通之處，而於當時並後世亦常招致穿鑿附會之譏。這裡我們並不想陷入關於王安石天道說的哲學分梳。筆者認為，相關分疏對理解王氏熙寧五年中的禮儀立場並不一定有直接關係。[37]從禮儀理念而言，我傾向將王氏的天道觀理解為一種作為規範祭祖禮儀的根本性原則。值得提出的是，這種規範原則源於更寬泛層面上王安石對“法度”的理解。[38]

嘉祐四年（1059），王安石上書仁宗，提出以“法度”作為其規劃變法的核心概念。[39]王安石對“法度”的理解，既來自他對傳統流俗因循苛且之風的批評，亦源出他以禮儀為規範社會之關鍵的理念。[40]在其所著《禮樂論》中，王安石明確指出禮樂的精神即在於“法度刑政”。比如說，他論及：“是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。”[41]儘管在王安石的時代，宋朝政府已經頒行了許多專門律令和法典，王安石仍然認為政府缺乏法度。在大部分的情況下，“方今之法度，多不合於先王之法度故也。”[42]王安石主張政府應本於先王之政，以正當的法度規範社會。由於其對法度的強調，有些批評王安石者據此強調王氏的法家傾向，認為王安石暗示了統治國家須與儒家道德政治保持一定距離。

然則所謂的正當“法度”，除了刑、政以外，其內核究竟是以甚麼組成的？在《老子論》中，王安石討論到“道”的原則和不同實踐。[43]他的主要論點是：老子所宣稱的無為論是錯誤的。根據王安石，即使道確實是含糊而抽象的，古代的聖人仍能以其痕跡——即“禮樂刑政”之“四術”，去治理萬物。由於“四術”蘊含了道的痕跡，一位合格的統治者應肩負起憑藉這些痕跡“所以成萬物者也”的責任。[44]比較王安石在《禮樂論》和《老子論》中的用詞，其所謂“法度”的核心，其本質即為“禮樂”。就學理層面而言，“禮樂”指一種有效的治國之術，該治國之術與漢代以來儒家所推測、建構的“三代”政治息息相關。[45]換言之，王安石假設宋代政府可透過復興先王禮儀傳統，來重建相關理想“法度”。就這一角度而言，王安石極力提倡矯正並確立僖祖的禮儀地位，實為其復興古代“法度”宏圖之關鍵步驟。[46]正因為如此，如熙寧五年始祖爭議所示，王安石的祭祖禮儀理念以復古精神為號召，強調先王禮意與相關禮儀設計。

王安石復興先王禮意的思想為其追隨者所呼應，特別是同被歸類為改革派的元絳。和王安石相類，元絳的奏書亦強調“先王尊祖之意”。[47]儘管元絳被許多親舊法黨士人視為阿諛王安石、積極擁護新法的“小人”，[48]在部分同代人眼中，他卻成功塑造了積極正面的形象。其起草政令、詔書的文采甚至為政敵所推許。[49]蘇頌（1020-1101），一位才華洋溢的文學家與天文學家，曾為元絳撰寫神道碑。其中，他將元絳刻劃為高官典範。誠然，宋代的碑誌一般都難免溢美之辭；[50]不過，元絳的神道碑也包含了客觀事實，特別是元絳的仕途履歷和社會對他的期望。由於蘇頌的政治立場較為中立，且其本人並無明確的政治黨派傾向，[51]他為元絳撰寫的神道碑為後世歷史學家提供了一份相對客觀的元絳政治生涯寫照，包括其在朋黨政治間的折衷傾向，以及他的行政才能。[52]不過，這份詳盡的碑誌並無提及元絳在熙寧五年爭議中的作用。恐怕蘇頌對元絳的思想旨趣不甚關注。

元絳很有可能草擬了熙寧五年四月擁護王安石意見的奏書。《長編》的作者李燾認為元絳奏書實為“安石所主”，[53]其說並非無據可依。元絳的奏議不僅沿襲了王安石“僖祖以上世次不可得知”的理路，奏文還循用了王安石在解答神宗疑問時所援引的例子，即鯀雖為無功德祖先，卻仍為其子大禹尊崇一事。[54]其他贊成元絳熙寧五年奏書的兩制官員包括許將（1037-1111）、王益柔（1015-1086）、陳繹（1021-1088）和曾布，他們全部採納了與王安石及元絳相近的理據。這些兩制官員達成了一種共識，即以先王的禮儀實踐為準則，一致贊成以僖祖為始祖之位。無庸多言，這正是王安石一貫強調的理路。

圖爲《臨川先生文集》書影

但是，從政治層面來看，這些來自不同背景的官員，其政治立場不盡相同——許將的例子尤其能說明這種差異。作為神宗的可靠心腹以及當時一位最具才華的外交家，許將的朝官經歷始於集賢院和太常禮院。在這兩個部門裏，他累積了豐富的經學和禮儀知識。[55]就基本政治立場而言，他更偏向王安石領導的新法改革派，熙寧年間，王安石曾贊成升遷許將至權力核心的中書部門，可見其對許氏的重視。[56]但是在神宗面前，王安石亦曾批評許將草擬制誥的文才乏善可陳。[57]此外，許將任知開封府時，也曾被兩位改革派朝臣蔡確（1037-1093）和舒亶（1041-1103）彈劾，遭到貶黜。[58]晚年的許將還曾力阻哲宗採納新黨宰執章惇（1035-1105）、蔡卞（1048-1117）發掘司馬光墓這一臭名昭著的提議。[59]無論如何，許將與改革派之間很難說是親密無間。元修 《宋史》 將許將形容為缺乏“定論”、易於改轅易轍的人。[60]就許多方面而言，許將的表現更像是一位左右妥協的政治家，而非王安石新法的死忠追隨者。

在支持王安石和元絳熙寧禮議的禮官中，王益柔常被視為反對新法的守舊派。王益柔與舊法黨元老及思想家如司馬光、邵雍（1107-1077）等素來保持良好私人關係。[61]事實上，王益柔有可能是司馬光鉅著《資治通鑑》的第一位讀者。[62]清代學者甚至視王益柔為司馬光的學術同調。[63]地域因素或能解釋王益柔與保守派之間的緊密關係：王益柔是土生土長的洛陽人，而洛陽在當時正是舊法黨元老司馬光以及親保守派思想家邵雍閒居之地。[64]此外在朝堂上，王益柔亦曾公開批評王安石挾六藝巧說、文飾姦邪。[65]

儘管王益柔的政治立場迥異於王安石，但在學術理念上二人卻有相近之處。一如王安石批評傳統注疏言不及義，王益柔亦曾對漢唐以來的學術脈絡表達過類似不滿。根據尹洙（1001-1047）的說法，王益柔年輕時，好為文抨擊傳統注疏記誦之學，以及前人過度詮釋的做法。王氏本人更傾向直究孔子思想旨歸。[66]《宋史》亦有引及尹洙稱贊王益柔文才之語。耐人尋味的是，《宋史》所引尹氏之語刪去了王益柔批判漢唐學術脈絡的若干關鍵敘述。[67]很明顯的是，《宋史》的元代修撰者並不重視王氏的學術創新性。與《宋史》相同，後來的歷史文獻多依據王益柔的政治立場來建構他的刻版學術形象。歷史學家們往往忽略了王益柔的反傳統精神和他與王安石之間的私人情誼。[68]如果認真審視王益柔的思想意旨，我們就能理解為甚麼在始祖爭議中，王益柔這位政治上的保守派反對傳統的禮儀實踐，而是支持王安石和元絳了。

另外兩位贊成王安石和元絳奏書的是知制誥陳繹和曾布，一般被視為奉王安石之命而行事的改革派。[69]和元絳相同，陳繹是一位著名的文學家，其文才曾引起英宗注意。在英宗時期，他被任命為實錄檢討。[70]在上呈皇帝的一份奏書裏，陳繹扼要提出了以“稽古”為五“國是”之一，認為“觀古所以治今”。[71]在熙寧五年時的禮議中，陳繹支持恢復僖祖始祖之位，並強調這種做法體現了對“古”的純粹追求。如果我們瞭解陳繹的基本學術理念，就能明白他這一反應實屬理所當然。換言之，陳繹並不只是將僖祖正名位之禮議視為經學層面單純的咬文嚼字，而是將這一舉措視為矯正社會秩序、使之貼近古制的必要手段。[72]

儘管陳繹在政治上大體屬於改革派，他與保守派官僚之間仍有不少來往。比如說，知名的保守派哲學家邵雍就曾請陳繹為其父親邵古撰寫墓誌銘。[73]同樣地，儘管曾布遵從王安石與王安石的新法，然而終其一生，他都與蘇軾（1037-1101）交情甚篤，即使蘇軾經常批評王安石新法。

支持王安石方案的禮官亦有著不同的政治背景，比如楊傑、宋充國、周孟陽和章衡。章衡雖是新法改革派重臣章惇的侄子，然而並不與其叔父的政治立場同道，亦非事事依從王安石。曾經有一次，章衡譴責三班院改制在人事制度中可能引起的制度混亂。儘管王安石支持改制一方，章衡依然堅持己見，在中書政事堂中與王安石直接對峙。[74]此外，章衡亦被列為福建學者陳襄的門人，而陳襄曾大肆批評王安石的青苗法。[75]章衡在保守派士大夫陳襄身上學習到了甚麼，已不可考。不過，陳襄無庸置疑對章衡寄予厚望。在寫給這位弟子早年的一封書信裏，陳襄勉勵章衡追求經典、聖人與天之間的內在關聯。[76]陳襄對章衡的教誨，正與王益柔對古代聖人旨歸的強調相吻合。在陳襄看來，研究古禮是學者探討古代聖人宗旨的必要手段。事實上，以陳襄為代表的福建學術，自慶曆以來就對古禮極其關注。[77]章衡之所以後來同意王安石強調先王禮意的觀點，很可能也受到了陳襄古禮理念的影響。[78]

和章衡相較，宋充國和周孟陽與黨爭的關聯似乎較少。二者在治平年間都曾任職太常禮院。[79]宋充國是名相宋庠（996-1066）之子。宋庠曾任仁宗的參知政事，同時亦是一位禮儀專家。皇祐年間，宋庠是確立私廟的主要提倡者之一。在皇祐時期呈上仁宗的一份奏議中，宋庠提及：“夫建宗祏、序昭穆、別貴賤之等，所以為孝，雖有過差，是過於為孝。殖產利，營居室，遺子孫之業，與民爭利，顧不以為恥，逮夫立廟，則曰不敢，寧所謂敢於爭利，而不敢於為孝也。”[80]顯然，宋庠視孝道為祭祖的至高準繩。以此推演，則以始祖禮儀地位為至尊，亦屬無可厚非。就這一點而言，宋充國身為宋庠之子，繼承了其父的理念。在熙寧五年爭議中，他主張追尊僖祖為始祖，正是體現了宋庠“敢於為孝”則不為大過的理念。[81]

楊傑的情形更為複雜。楊氏是淮南路無為軍人。這一地區有著深遠的佛教影響。楊傑的思想即帶有明確的佛教色彩。[82]不過他在禮學方面頗有長才，亦普遍為同代人所承認。據楊傑文集編者趙士虨所述，楊傑精於詞章，他的詩深受歐陽修、王安石和蘇軾的影響。[83]此外，他亦同時是宋初教育改革家胡瑗（993-1059）的學術“講友”。[84]或者可以這麼說，楊傑多元的學術背景使得他在跨越黨派政治邊界時更為自由。楊傑熟諳各式各樣的朝廷禮儀，特別是與大祀、中祀相關的雅樂。[85]熙寧五年禮議中，楊傑和宋充國、周孟陽一同主張升格僖祖的禮儀地位。自然，三人的看法中也有著折衷的成分。比如楊傑曾提出太祖神主在太廟恆久不遷，以象徵太祖開國立業的豐偉功績。但是總體而言，楊、宋、周三人仍然屬於擁護僖祖的一派。

熙寧五年禮議中支持宋太祖作為始祖的另一方，他們的成員主要來自保守派陣營。韓維、孫固、梁燾和王介全都屬於王安石新法的堅定反對者。神宗在位初期，韓維和孫固二人皆曾明確反對升遷王安石至參知政事。韓維原為王安石好友。熙寧五年時，由司馬光、韓琦及呂公著（1018-1089）組成的反改革陣營反對王安石繼續任相，曾經推薦韓維為參知政事候選人。[86]韓維後來被視為保守派元祐黨人的核心成員，自然不足為怪。他的姓名被刻於惡名昭彰的元祐黨籍碑，[87]該碑由王安石女婿蔡卞之兄蔡京（1047-1126）頒立。[88]

圖爲元祐黨籍碑

與韓維相同，孫固也是一位堅定不移的保守派。儘管早期與王安石私交甚篤，他對熙寧新法卻多有批評。[89]熙寧五年禮議之時，孫固任職天章閣待制，該館閣職位為他提供了大量與皇帝商談國家政策的機會。保守派元老韓琦特別稱贊孫固熙寧五年所進呈的奏議，因為該奏敢於駁斥王安石主導之意見。[90]從學理上來看，孫固的奏議嚴厲抨擊了那些預設先王禮意一成不變的官員。在孫氏看來，古禮既然本於人情，就應該因應當代需求而有所調節。他直斥支持王安石的人為“慕古而違當世之宜者也”，[91]孫固認為，漢（公元前202-公元220）唐期間曾經施行的具體“禮例”，比想像出來的三代制度更讓人信服。

王介的思想志趣與孫固一致，二人都質疑熙寧五年禮議中對手對古禮的刻板詮釋。和孫固著眼於漢唐禮例不同，王介援引了先王之例說明為何太祖應被奉為始祖。值得點出的是，王介與孫固均曾提出《禮記》中的《祭法》一篇未必能夠反映先王禮儀實踐。[92]孫固的禮學立場尤其激進。他認為自秦朝焚滅儒學文獻、破壞禮法規範以來，禮經就不復全經之貌。經漢代儒者整理的禮經經文摻入了他們的私家言論和注釋。[93]故此，孫氏質疑《祭法》作為禮議立說理據的可靠程度。

王介雖然敵視新法，私下卻與王安石交情甚篤，亦相當欣賞王安石本人的學術。王安石變法之前，曾為王介升遷撰寫了一分措辭頗佳的制書。可見王安石在一定程度上頗為欣賞王介。在這份制書中，王安石讚賞王介是一位修潔不阿的儒者。[94]儘管二人政治立場相異，熙寧九年（1076）王介死後，王安石仍為王介撰寫了一首挽辭。詩中王安石憶述他與王介萌芽於年少時期並持續終生的深厚友誼。[95]由是觀之，後世歷史敘述將王介歸類為王安石的學術“講友”，也就不足為奇了。[96]

梁燾在其漫長的禮官生涯裏，不時與太常禮院的同事產生分歧。儘管梁燾傾向貶抑僖祖在太廟中的禮儀身份，他也同時表達了對宋代廟制既有規範的不滿。與韓琦、孫固相異，梁燾並不認為當時的太廟制度足以匹配朝廷文治。他憧憬著一套更為符合古代典範的廟制和相應儀式。[97]在古代禮儀和當世實踐爭持不下的大背景中，梁燾還是傾向於前者。政治上，梁燾是保守派；思想上，他則支持復興古禮。就對先王禮意的理解而言，梁燾與王安石之間的距離，恐怕要比他與韓維、孫固之間的距離要更接近。

如果政治立場並不足以解釋官員之間對禮儀理解的歧異，那麼還有甚麼其他關鍵因素應該被納入考慮之中呢？答案就在前文所述的先王法度以及禮儀復古精神之中。事實上，自十一世紀中葉以來，以三代為典範的復興古禮主張就相當流行。仁宗時期，尤其是慶曆以降，對古禮的宣揚、討論愈益蓬勃。治平二年（1065）編修的《太常因革禮》明確體現了宋代禮官回向三代之治的意願。[98]儘管歐陽修和其他撰修《太常因革禮》的禮官實際上並未能依據先王禮意訂定一套全面的禮典，他們卻為復興古禮運動立下了一面旗幟。北宋中後期，在復興古禮名義下，抽象的經國之術和具體的禮儀改革終於在概念層面連繫了起來。[99]

將熙寧始祖爭議放在十一世紀晚期禮儀復古主義的脈絡中觀察，我們可以發現後仁宗時代的朝廷禮議，是如何圍繞著“古”的概念展開具體儀節討論。比如說，在孫固和陳繹為始祖禮議所撰寫的奏書裏，“古”都指向三代統治初期。不過，兩者對“古”理解上的差異，則體現了士大夫對先王之治的不同認識。在王安石政治改革的全盛時期，朝廷官員對王氏力推之新法自然持有不同政治立場。但是，在當時普遍求新求異學風的影響下，無論是所謂新法黨還是舊法黨，都很難完全忽視關於“古”的概念以及古代“法度”的討論與反思。熙寧五年始祖廟議中，雙方之間的歧異與其說由政治立場決定，更不如說出於各自對古禮理念的不同理解。一言以蔽之，在禮議這一特定場域中，政治立場和思想旨趣這兩套框架並不必然重合。熙寧五年禮議中大部分禮官都跨越了所謂黨派政治界線。即使是支持升格太祖禮儀地位的反變法派官僚韓維與孫固，亦援引了“先王之禮”各例來正當化其功德本位取向。歸根究底，圍繞始祖議題的討論難免涉及到協商過程。在這個過程當中，不同的古禮構思相互激盪、角力。然而在絕大部分禮議參與者眼中，古禮的優越性無可爭議。唯一的問題是，這些禮儀能在多大程度上重現於宋季之世。

較之廣泛受人關注的黨派政治鬥爭，禮儀爭議顯然沒有那麼激烈。這些爭議背後反映的思想歧異因此也不如前者一般高辨識度。綜合上文分析，筆者這裡嘗試將參與熙寧五年禮議的士大夫官員和禮官區分為三類，以便說明他們之間的思想異同：第一類士大夫強調太祖的政治功德和貢獻，以功德作為必要的始祖資格；第二類士大夫提出通過升格僖祖禮儀地位達到復興古禮的目標；第三類士大夫大量援引經典，試圖以折衷方案解決古代禮意和當代行用之間的張力。表3.1列出了這三類士大夫的基本政治立場。

案：改革：政治改革派；保守：反對改革派，政治保守派；？：政治立場未知；～改革：親改革派；～保守：親保守派；改革/保守：政治立場在改革派與保守派間游離。

以上的分類不代表存在著一套固定不變的禮儀立場可以套用在所有士大夫身上。所謂分類只是一套基本分析工具，以集中體現他們在熙寧五年禮議中的基本思想旨趣。[100]總得來說，韓維、孫固、王介等支持以太祖為始祖的官員，在宣揚太祖太廟禮中的優越地位時，一般都採取了功績取向的論證理路。正如孫固和王介所反覆強調者，朝廷應遵從既往虛置始祖之位以待太祖神主的制度，因為那屬於“祖宗之意”。[101]他們認為，將始祖之位從太祖轉移到僖祖，將會導致國家的“國是”發生轉向，並增加政府的相應開支──這是韓維與孫固所闡述的基本觀點。[102]三代古禮雖然普遍被視作巍峨盛大的至高之禮制，然而在太祖派官員眼中，其行用可能性卻頗為成疑。蘇轍（1039-1112）和呂大防（1027-1097）之間關於南、北郊是否應該合祭的對話尤能展示這一類疑慮。當呂大防質問蘇轍郊祀合祭是否會違背三代禮意時，蘇轍答道：

今捨三代而從漢、唐者，非止一事矣：天子七廟，今乃一廟九室；廟祀一帝一后，今諸后並配。事各適時，豈必三代！[103]

图圖爲《龍川略志》（百川學海本）書影

只要當下切用，那麼三代之禮也是可以放棄或擱置不論的。熙寧五年禮議中擁護太祖禮儀地位的士大夫，雖然大部分沒有蘇轍這麼坦白，但是都傾向採取維持現有禮制的立場。筆者將這一類士大夫統稱為禮儀層面的“因循主義者”（conventionalists）。和因循主義者相反，另一批士大夫視僖祖禮儀身份之升格為先王禮意復興之象徵。這一批士大夫我們可以稱之為古禮“復興主義者”（revivalists）。如上文所分析，所謂“復興主義者”並不意味著政治立場上與王安石新政同調。許將、陳繹和王益柔都具有複雜的政治面貌。

就熙寧五年禮儀結果而言，王安石最終以犧牲太祖的始祖禮儀地位為代價，提高了僖祖的威望。王氏本人是否將這次禮議視為挑戰當時“國是”的一次契機，此點頗難論證。不過在具體禮制議題上，比起宋代故事，王安石顯然更看重所謂先王之例。然而有趣的是，早在熙寧禮儀之前，在一份關於太廟規制的奏議中，王安石卻質疑遠紹三代儀制的必要性，反而建議遵守宋代先帝所確立的傳統制度。[104]以此而觀之，熙寧五年禮儀中王安石之所以堅持以僖祖為始祖，或許也應該考慮到他對 自青年時代始已對“因循主義”士大夫群體抱持的敵對態度。我們在王安石當政以前的一些私人信件中可以清楚觀察到他對“流俗之士”所抱持的敵意，尤其是嘉祐三年（1058）他寫給友人王回的著名書信《與王深父書》。在這封自我辯護的書信中，王安石提出自任提點江東刑獄以來：“日得毀於流俗之士，顧吾心未嘗為之變。則吾之所存，固無以媚斯世，而不能合乎流俗也。”[105]在王安石看來，熙寧五年擁戴太祖禮儀地位的官員大概也屬於“流俗之士”。作為古禮“復興主義者”代表的王安石，站在其眼中因循舊制的“流俗之士”對面，毋寧說是理所當然之事。

與王安石、韓維、孫固這些個人派系意識強烈的士大夫官員相比，大部分參與熙寧五年禮議的禮官，無論其政治立場如何，都展露了古禮為本、尋求折衷的意向。他們大概可稱為“折衷主義者”（centrists）。建議立僖祖為始祖的年輕官員蘇棁基於《史記》對趙氏譜系的記載，擬出了一套新禮儀方案。在這套方案裏，國家郊祀之時，僖祖的神主將祔於趙氏世系最久遠的兩位祖先之神主（柏翳和造父）。蘇棁坦承這套新方案不合禮經，然而“免於瀆祖。”[106]其他擁僖祖派官員如宋充國、周孟陽和王介，則提議朝廷分別奉僖祖為始祖、太祖為太祖。他們主張太祖、太宗、真宗三廟萬世不遷，以合於商周三祖不祧（商：太甲、太戊、武丁；周：文王、武王）之制度。[107]此外，儘管梁燾、張師顏和張公裕引用了仁宗治平四年詔書以證明太祖處居始祖廟室的正當性，他們亦嘗試援引古制以彌補僖祖缺席太廟始祖之位所可能招致之不滿。[108]具體而言，他們建議建築一座新的別廟，以藏置僖祖神主。他們宣稱這種制度符合周制，據《周禮》所載，周制設有“守祧”專職掌守先祖神靈。[109]

從修辭層面而論，“折衷主義者”在議禮時和古禮“復興主義者”相近，都傾向強調古禮。然而在熙寧五年始祖廟議中，導致禮官之間分歧的乃是對“古禮”行用性的不同理解。熙寧禮官儘管在現實做法層面多取折衷之法，在理念層面卻仍冀求貼近聖王禮儀和教言的理想狀態。他們和“因循主義”者形成了明顯對比，後者更著眼於維繫宋朝開國以來的現有禮制。

有些歷史學家嘗試從北宋太廟制度變遷中尋求政治隱喻。考慮到王安石對宋代傳統法度即所謂“祖宗之法”的不滿，[110]他之所以執著於以僖祖為始祖，可能的確有些政治考慮。由於太祖普遍被視為宋代“祖宗之法”的奠基者，王安石以僖祖神主取代太祖神主，可以被解讀為一種從象徵層面削弱現存法度終極權威(太祖)的嘗試。無論王安石及其追隨者發起熙寧五年禮議初衷為何，隨著太祖禮儀地位在皇室太廟禮儀中的貶損，“祖宗之法”的權威性亦可能受到削弱——至少在目睹熙寧五年太廟儀制變遷的精英士大夫心目中如此。太祖神主與宗廟中的始祖至尊之位脫鈎，這一做法的確有可能喻示了某種現實政治的根本轉向。

但是，在缺乏確鑿史料證據的情況下，上述這種政治隱喻頗難坐實，更勿論藉此分析參與熙寧五年廟議各士大夫的政治立場了。與其汲汲於熙寧五年禮議的政治意義，筆者更希望指出這場禮議和朋黨政治關係較微，而是一場相對獨立的思想史事件。始祖廟議中，歧見紛出，各逞其能，正好展示了朋黨政治高峰時期的思想取向。從思想取向來看，“古”的概念、古禮的理念、以及古禮實踐追求才是重點。在一份早期奏文中，王安石宣稱：“然竊恐今日之天下，尚宜取法於先王，而以中世人君為戒也。”[111]熙寧五年禮議展示了北宋中後期禮官乃至士大夫思維中「取法於先王」的集體意識：這種意識旨在重建禮經所載的先王禮制，進而重新定義官方正統思想的走向。