讲授耶鲁大学的《心理学导论》公开课的保罗·布卢姆教授认为“
共情有毒
”。
并且写了《against empathy》一书，中文版已由湛庐文化引进出版上架。
以下是西安交通大学心理学教授、博士生导师
喻丰
教授为该书写的序。
我们能否理性地
去共情
喻丰
我不是在和稀泥。
幾周前，壹組研究者在證明人們撿到的錢包裏錢多反而更容易歸還時，順手發現，中國人對丟失錢包的歸還率是全球極低的。這項研究引發了爭議，愛國學者甚至民眾都表示不忿並指責該研究的設計存在問題。毋庸置疑，凡是研究皆有問題。但從某種程度上來說，這項研究也能說明，中國人對陌生人的幫助相對不算多。如果看壹下聯合國的世界幸福報告（World Happiness Report），妳會發現，中國近幾年都穩居中遊。在構成幸福的要素中，中國的社會支持比較好，但慷慨卻很低。社會支持通常是熟人所給予的，而慷慨的對象是陌生人。我們的文化似乎缺乏對陌生人的道德關懷，關於這壹點，有壹種可能是熟人容易引起共情。
保罗·布卢姆
此即保羅·布盧姆這本書的核心。布盧姆反對情緒共情而非認知上的共情，即反對感他人之所感，而非理解他心。他認為共情並非良善之源，反而會滋生不公。於布盧姆而言，共情是盞聚光燈，它焦點狹窄、偏好利己、無關權重。我想，布盧姆意欲追求壹種絕對意義上的理性，也是更加功利主義的倫理觀。誠然，理性之光輝是人之為人的核心。我贊同布盧姆的理想，但這種理想其實太過理想，完全理性的人簡直是鳳毛麟角。心理學是平均數學科，關心的是普通民眾而非絕對理性的人中龍鳳。實際上，布盧姆探討的不只是共情，而是理性與情緒、審慎加工系統與直覺加工系統。問題是，普通民眾的道德真的能擺脫情緒嗎？
我想不能，哪怕经历了无数次启蒙也不能。
第一，情緒也許也是人之為人的基礎。從達爾文伊始，心理學家便同意情緒是有其進化淵源的，人類有基本情緒，靈長類動物也有。但理性不同，動物的理性能力與人之間的差距太大。不過，低人化（Infrahumanization）理論卻認為，人之為人不在於這些基本情緒，而在於人的次級情緒，比如尷尬、敬畏等。絕對的理性絕對會造就英雄，但有時這樣的英雄頗為冷酷，缺乏情緒而完全計算者有時也會被普通人知覺為沒有人情味，因為在普通人的認知裏，情緒是抹不去的。
第二，情緒在生活實踐中太難抑制。普通人雖然知道情緒抹不去，但他們依然向往將愛與恨藏在心裏。這很矛盾是嗎？覺得完全理性者沒有人情味，又向往成為這種人。無它，想得卻不可得者，是詆毀之對象。在人們心裏，尚不談理性，能做到壓抑情緒就已然是人上之人，泰山崩於前而色不變太難做到了，所以，胸有驚雷而面如平湖者，可拜上將軍。正因為情緒消除如此困難，才有了各種情緒管理方法與實踐的盛行。
第三，道德可能大部分是情緒的結果。道德發展觀始終強調理性，他們認為人類的道德行為與判斷都是基於審慎的道德推理做出的。孩子做出道德判斷與行為必然是基於某種考量，要麽是媽媽這樣說了，要麽是我想做個好公民，要麽是我就認定某條規則。但喬納森·海特（Jonathan Haidt）等人的社會心理學視角卻認為，理性真的是情緒的奴隸，大部分的道德思考，都是事後解釋。通常情況下，我們都是先經由情緒做出決策，然後再去為這個決定找理由。確實，很多時候，硬幣壹旦拋向了空中，沒等硬幣落地拋硬幣的人心裏其實就已然有了答案。這是情緒的作用，人是為情緒去合理化事情的動物。其實人不怕做錯事，怕的是沒有做錯事的理由。
第四，情緒是給人貼道德標簽的依據。如果壹個人經過理性計算做好事，那人們會認為他不如情緒化地做出好事的人好；當然，理性地做壞事的人，人們也覺得不如情緒化地做壞事的人壞。似乎是情緒而非理性，讓人們作為給他人貼標簽的依據。這就是為何相比於比諸葛亮為善，人們覺得張飛為善更善；相比於諸葛亮作惡，人們覺得張飛作惡更惡。也有更多研究發現，其實快速決策甚至能更加道德，這壹點在布盧姆的書中也論及。
第五，情緒可能才是推測真我的標桿。為何人們會覺得情緒化地直覺決定為善要好於審慎理性地為善？究其原因，是因為我們相信情緒化地、直覺地做出良善行為就表明這個人就是個好人，他沒有戴面具、非常真誠，換句話說，他的真我是善的。特朗普幾年前能成功打敗成熟政客希拉裏，我想某種程度上來說正是因為其情緒化的表達遠勝希拉裏理性的言談，讓普通民眾覺得他很真實，而實際上，這種真實是虛假的，因為特朗普的言語誇張，誇張就是壹種不真實。
擺脫情緒，具體為擺脫共情並不容易，在中國文化下更難。
第壹，也許沒有其他文化比中國文化更強調道德。中國文化是農耕文明，聚集而生、日出而作，維系文化的是親緣血脈，基本關系是君臣父子。講禮求倫甚於交易買賣，倫理道德就甚於法律規則。道德事關文化核心，但它是講求倫理的，它講究非我族類其心必異，它講究氏族同宗，因此中國文化下的共情相對來說更難供給他人、他家、他族以及所有他者。
第二，也許中國文化的道德共情有其虛偽的壹面。我們對他人也不是完全不能共情，甚至對動物也不是不能共情。看著動物被殺而不能救，非君子所為。所以，為了能大快朵頤，君子就遠庖廚，幹脆不看，逃避共情便沒有了道德包袱。佛教對吃素也有如此論述。究其本質，這相當虛偽，用不知道代表沒發生，只為求心安，這亦非君子所為。丹尼爾?巴特森（Daniel Batson）做過類似的實驗，在看到他人受苦時，逃避不看和代人受過者均有，後者被他稱為真的利他。
第三，也許中國文化的差序感加劇了共情的聚光燈效應。我們始終覺得中國人的道德結構是壹個差序圈，實際上，每壹圈之間還有極大的差別。脫離了這個圈就異常難受。我們是朋友，所以我們不能突然客氣起來，比如我幫了好朋友的忙，他對我說謝謝，我還會生氣，因為覺得他把我當外人，即沒有把我放在中心圈內。所以，共情起來，我們會對圈內的人給予極大的關註，而對圈外的人視而不見。我不是說我們把圈外的人都評價為壞人，而是說我們對他們根本不做道德考量，他們道德不道德與我們毫不相關。這很可怕，這代表我們根本沒有把他們當作道德的主體，我們對陌生人可以沒有道德關懷，誰也不能說自掃門前雪不對，但是我們不能不給予陌生人道德關懷的地位，因為那樣陌生人便和花鳥魚蟲無異了。
第四，也許中國文化的情境力量會推進共情感覺。中國人更加依賴情境，這毋庸置疑。人生活在波瀾壯闊的社會文化背景中，也生活在具體微小的環境中。那些發人深省的小說均表達了在大背景下結合情境的小惡與平庸，這才是真的人性深刻之處。人性的扭曲之所以會在特定情境下發生在普通人身上，共情起了極大的作用。其實，在利益誘惑面前很多人可以不為人，所以我們需要珍惜尚可為人者。人性的可怕之處在特定情境裏會有直接的顯示，有人說不問蒼生問鬼神，但實際上，鬼神並不可怕，可怕的是人性的變形，也就是我所說的不畏鬼神畏蒼生啊。
第五，也許中國文化的道德紛爭在於共情的激發。中國人的道德紛爭歷來有其特點，即搶占道德制高點。哪怕實際上是我輸了，但如果在面子上我更加道德，我就還會覺得我贏了，魯迅對此有大量的描述。有時候大到國際沖突，小到市井口角，我們都遵從這種邏輯。而搶占道德制高點的關鍵因素叫作扮演道德客體（moral patient），即把自己變成道德行為的接受者而非發出者，俗稱裝受害者。當人變成了受害者，他便逃脫了作為道德行為發出者所應承擔的道德責任，也模糊了意圖，同時讓人覺得容易共情和同情他。壹個好的領袖必然是在局勢動蕩時蠢萌可愛，而在局勢向上時鐵腕專橫，因為前者可以逃脫責任，而後者可以盡攬功勞。
既然中國人的共情更難擺脫，那麽我們應該怎麽辦？
第壹，推己及人。我推崇用中國傳統智慧來解決這壹矛盾，即仁。仁者，忠恕，也就是己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲勿施於人。這種仁的智慧是推己及人的智慧，它與共情剛好相反，共情是感人所感。所以，仁是用自己度他人，而共情是用他人代自己。當我們用自己來考慮他人時，就能對他人更加理性，也可以更好地理解他人。當然，妳可以說人都是自私的，因為自己和他人的界限以及自我意識的出現，我們在對待自己和對待他人上就會有所不同。但是，自私不是允許自己作惡的理由，它犯了自然主義謬誤，這是在用“是”推論“應該”。人能意識到自己的自私便能理解他人的自私，人能擺脫自己的不欲便能體會他人的痛楚。因此，用推己及人代替感人所感，用仁代替共情，也許是更為適用的方式。
第二，上德不德。在勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的道德發展觀中，末期後習俗階段其實預示了每個人都有自己的道德標準。這種道德標準是個體化的，它可能不會流俗，它可能不為他人所理解，它更可能是經過理性計而算來的。我想，為了擺脫共情的聚光燈效應，我們理應承認存在不同的道德規程，並且不把自己的道德規則強加於他人。這很困難，因為人最怕有自己的道德標準，也最愛有自己的道德標準。這看起來是道德相對主義，但我覺得不以自己的道德觀強加於他人、沒有仔細了解便不對人貼道德標簽，這是作為理性人的基本素質。老子說上德不德，也可以說大德其實看起來不像德，它存在於每個人的良知中。
第三，習而有德。與常人不同，對心理學家來說，共情之利他，當然不如理性之利他，但是，理性在情緒無法擺脫時當如何體現？那些熟讀倫理學經典的倫理學家尚且不比普通人更道德，理性當何為？我想，理性的規則應該內化為行為的準則，但這不是最重要的，最重要的是內化的準則必須在實踐中習慣化。也就是說，創設需要進行道德決策的情境，讓人在已經內化的道德規則中不斷在實踐中得到反饋，最終形成理性與自動化的結合。在這壹過程中，道德規則務必具體而非抽象。我們的各種職業倫理守則都太過抽象，無法給具體實踐以很好的指導，只有最為具體的規則才能馬上指導行為，比如小學生守則中的尊敬師長便過於抽象，如果換成老師講話時應該如何做、見到老師時應該說什麽等具體規則就更容易實行。
