在符号政治学视域里，“恶搞”是一种符号实践。它以方言为策略，抵抗共同语的同质化运动，以确保文化的多元性、多样性和差异性。“恶稿”对人本主义美学的原创幻觉失去了信心，只相信拼贴。“恶搞”将拼贴到一起的符号去历史化、去语境化，在一个共时性的文本空间里重新缔结一种新型的语境关系，另一种不同于原初语境的新意义，与原初意义形成反讽关系。“恶搞”在精神维度上是对人的自由存在状态的回忆和怀念，对人的日常生活中森严的秩序感及其无处不在的压抑感的颠覆。
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“恶搞”在今天的网络空间和日常言谈里是一个高频词。据考这个词从日文演变而来，“它经历了‘KUSO- +库索(酷索)- +恶搞’这一演变历程”。从语义层面上看，“恶搞”一词大致跟搞怪、搞笑、调侃、反讽等意义有关。从文化形态层面上看，“恶搞”可以被看作一种当代青年亚文化抑或网络时代的大众文化。“恶搞”在中国文化语境里之所以引人瞩目，这主要与2005年岁末上海青年胡戈使用陈凯歌导演的《无极》和中央电视台《中国法制报道》的视频材料编辑成《一个馒头引发的血案》在互联网上传播有关。本文将“恶搞”置于符号政治学视域中来考量，认为“恶搞” 是一种在互联网语境下催生的，与后现代精神气质合拍，强调解构、寻求差异、反对宏大叙事、颠覆中心、亵渎神圣与权威，主张用狂欢化话语来实现个体价值、彰显自我的符号实践。
“恶搞”作为一种符号实践主要是通过制造文字、音频、视频符号等方式来实现的。这种符号实践得以可能，在某种意义上说，与今天发达的数码技术和宽松的文化环境密切相关。从符号政治学的角度来看，“恶搞” 可以说是对当下正在全世界范围内如火如荼地进行的同质化运动的抵抗。同质化运动虽古已有之，但却从来没有像今天这样突出和剧烈。目前正在进行的跨越民族、国家和信仰边界的在全世界范围内展开的现代性和全球化运动是同质化运动的高级阶段。这种运动的目的是消解差异性、多元性，谋求规范性、同一性和秩序感。同质性运动发展到极端，这个世界将只会剩下一种语调、一种声音、一种思想、一种价值、一种文化。世界价值体系从多元走向一元。
作为符号实践的“恶搞”认识到同质化的根基是建立在语言的规范化和统一性使用上，因此，要破除同质化，首先就要从这个根基的颠覆入手。20世纪人文科学的“语言学转向”使人们逐渐认识到语言不再是中性的、透明的交流媒介。相反，语言就是意识形态。语言决定了我们对自身的理解和认同。苏联美学家巴赫金的研究表明，以同质性为特征的教会和官方文化的形成，在某种意义上说，与共同语的建立密不可分。共同语是建立共同价值观念和行为方式的基础，是一个群体认同的重要依据。这种共同语在语音、语法、语义甚至表达技巧上要求一致性、规范性和明晰性。与此同时，教会和官方文化通过相应的制度手段，如学校教育、各种职业岗位的选拔、工作基本能力的培训等，来实现这种共同语的建立。教会和官方文化的最后结果将导致语言表达的千人一面、千口一腔。也就是说，这种教会和官方文化的确立，将导致语言表述差异性的消失，走向语言表述的同质性，最终使一种统一的文化价值共同体得以形成。
“恶搞”从语言哲学的层面认识到语言符号本身的秘密与诡计。因此，要确保差异性、多样性，就得对语言的同质化运动进行质疑，保证语言类型的差异性和多样性。基于此，“恶搞”反对同质化和谋求差异性的一种重要策略就是大量使用方言俚语。例如，胡戈的《鸟笼山剿匪记》中世界警察总司令乔不士操一口地道的长沙话；卓别林的系列无声电影被配上了四川方言；而“恶搞”黄健翔在2006年世界杯中对意大利队和澳大利亚队对决的解说时，互联网上各种方言版本更是好几十种，诸如此类的例子不胜枚举。“恶搞”使用方言俚语策略的文化意图是试图确认方言俚语在公共空间里表达的合法性，追求语言类型的生态学平衡，拆解共同语不证白明的合法性，以颠覆共同语的话语霸权。
由于大规模的方言俚语的使用，“恶搞”把自己同以共同语为表征的官方文化区别开来。巴赫金认为：“两种文化——官方文化与大众文化——的分界线是沿着拉丁语与方言的界线展开的。方言侵入了意识形态的一切领域，并且排斥了拉丁语。方言带来了新的思想形式和新的价值观。这是生活的话语，是物质劳动和辛苦的语言，是‘低级’的和大部分幽默可笑的语言。这是公众广场上的自由的语言。在另一方面，拉丁语是中世纪官方世界的媒介。它对于大众文化的反映是很微不足道的，而且是扭曲的。”也就是说大众文化抑或民间文化从语言类型学和语言生态学上来说，是建立在方言俚语的基础上的。相对于教会文化和官方文化在语言上的严肃性、典雅性、一致性、确定性、封闭性来说，大众文化抑或民间文化是一种要求差异性的文化，在表达上存在着随意性、灵活性、变动不居性，具有无限的开放性和未完成性。
从巴赫金的意义上看，“恶搞”属于大众文化抑或民间文化范畴，是大众文化抑或民间文化的当代形式。“恶搞”以方言为手段，凸显方言的符号政治学功能，在文字、音频及视频配音中用方言独特的语调、语法、语速、词汇，甚至不惜将之压缩、扭曲、变形来对抗共同语的规范性、统一性、程式性和正襟危坐性，通过方言唤起受众的差异性意识和语言民主意识，以抵抗依靠政治意识形态而成为强势话语的共同语的同质化运动，确保文化的多元性、多样性和差异性。
原创是人本主义美学的一个重要概念。它的提出，从文艺思想史来看，与文艺复兴和启蒙运动对“人”的重新发现有关。自16世纪以来，在文化的现代性运动中，人的主体地位不断上升，基于此，原创这个与人的主体性紧密结合在一起的美学概念也就变得日益重要。原创概念的合法性主要来自这样一种理念：人能够操纵语言和符号，人是个体的、差异性的存在。所以，个体的人将属于自身独一无二的东西表达出来就成了原创。但这种观念很快被结构主义语言学的研究证明是虚幻的。在结构主义语言学看来，人并不能说“语言”，而是被“语言”所言说。人唯一的可能性，就是在这种语言的结构中，任意摆弄各种符号，变动符号之间的差异关系，从而使之产生新的意义。因此，美国心理学家华生(John Broaddus Watson)认为：“我们怎样得出文学上的新创作，例如一首诗歌或一篇才华横溢的文章呢?答案是我们操弄一些单词，把它们移来移去，直到碰巧成篇，新创作于是出现了。”
“恶搞”在技术操作层面上秉承了上述理念。“恶搞”对人本主义美学的原创理想失去了信心，只相信拼贴。在恶搞者看来，即便有原创，也仅仅是一种拼贴式的原创。基于此，“恶搞”将各种经典的或者已经在公众接受视野中产生了固定意义的符号体系作为材料，将它们撕裂，使其变成一个个单独的符号，然后将它们进行随心所欲的拼贴，形成一种新的符号链接。这种拼贴(pastiche)是“一种关于观念或意识的自由流动、由碎片构成的、互不相干的大杂烩似的拼凑物。它包容了诸如新与旧之类的对应环节，它否认整体性、条理性和对称性；它以矛盾和混沌而沾沾自喜”。如美国后现代派小说家巴塞尔姆所说：“拼贴的要点是不相似的事物被粘在一起，在最佳状态下，创造出一个现实。这一新现实在其最佳状态下可能是或者暗示对它源于其中另一现实的评论，或者，还不止这些。” “恶搞”将已经被赋予了特定意义的符号能指，纳入一种新的语境里，用强大的语境力量强行将其与原来的所指撕裂，同时赋予能指以新的所指。在“恶搞”者的眼中，对于符号意义的确立就是一种权力的体现。因为“在社会中充斥着各种‘浮动的能指’(floating signifiers)，政治性的竞争可能被视为各种对立的政治力量把那些能指部分性地固定到诸种特殊的符号指向的构造(sigini-fying configuration)的各种努力中...能指与所指的部分性固定，就是这些作品中所说的‘领导权”。
“恶搞”将各种文本符号拼贴到一起，在表层文本的意义系统中，所有的这些符号都被去历史化、去语境化，实现时间的空间化。这些符号在一个共时性的文本空间里重新缔结成一种新型的语境关系，建立一种新的意义和价值指向，并与原初意义形成反讽关系。由于“恶搞”文本频繁地使用已经在社会文化语境中固化了的符号能指，因此当接受者进入“恶搞” 文本试图对其进行解读时，接受者往往会强烈地感受到各符号能指的原初意义都会时不时地蹦出来，影响接受者对这一文本的理解。在一定的意义上说，“恶搞”文本是我们进行理解和阐释的表层文本，而那些符号被剥离前所缔结的原初文本成为我们理解“恶搞”时的底层文本。而且，这种底层文本强烈地干预着读者对表层文本的理解和阐释。就此而言，“恶搞”的表层文本与底层文本构成了一种强烈的互文性关系。这些“恶搞” 的“词语(或文本)是众多语词(或文本)的交汇，人们至少可以从中读出另一个词语(文本)来”。此外，这些“文本是众多文本的排列和置换，具有一定的互文性：在一部文本的空间里，取自其他文本的陈述文的相互交汇与中和”。
因此，如果我们要读出这种文本的“恶搞”风格，我们必须同时清楚表层符号体系中的每一个符号碎片在底层文本中的具体意义。而且，我们还必须了解这些符号在底层文本的原初固定意义是如何被撕裂，以何种方式被植入表层文本，并在语境压力下产生一种怎样的不同的意义指向。假如我们不同时明白这两个层次的文本之间的意义关系，只本着表层符号的能指链接来理解，仅仅将之作为一个独立的、封闭的意义体系来理解，那么，我们只能够感受到这个文本的破碎感和非连续性，根本不能感受到“恶搞”的风格和效果的存在。因为，“恶搞”“是一种‘寄生文化’，往往通过‘引用’一些流行或经典文本来生产笑声。如果那些流行文本不再流行或者观众对某些经典文本一无所知，笑声也就会自动消失”。因此，只有理解“恶搞”文本与原文本之间的图底关系，“恶搞”的效果才可能产生。从符号政治学的角度看，这也说明了“恶搞”对符号的本质主义意义观是嗤之以鼻的，它更相信符号的意义和艺术效果来源于语境。所以，在“恶搞”者看来：制造新的语境和符号链接，打破原来的能指与所指的捆绑，挑战经典和惯例，制造新的意义，就是一种对文化霸权和文化积淀的突围。
“恶搞”在精神维度上可以说是对人的自由存在状态的回忆和怀念，是对人的日常生活中森严的秩序感以及无处不在的压抑感的颠覆。人类将自身的不受拘束的自由存在作为一种文化理想抑或价值信仰。但是这种文化理想与价值信仰随着人类社会化程度的愈来愈高而消失殆尽。人一进入到社会就必然受到相应文化的严格规训。每一个社会、每一种文化都会制定一系列的话语规则来决定生活于其中的人用什么方式来思考、怎样来审视自身、如何建构自己的身份，并以何种方式、手段和态度来与他人开展交流与沟通。这些话语又常常以知识、真理的名义为自身存在的合法性提供辩护。相应的话语在日常生活中还成为裁定人的行为与思想是否合情合理的准绳。这些话语规则构成了人理解这个世界的一种福柯意义上的 “知识型”。因此，人一来到世界，就必然会被抛入到某种“知识型” 中。人的自由存在在这个现实的世界里仅仅成了一种虚假承诺和自我欺骗。在各种具体的“知识型”里，那些“先验的规则”具体化为各种等级秩序制度和关于尊卑、好坏、正义、公平、合法等伦理价值观念，规约着人的日常生活。
正因为这种自由生存状态的失去，对它的回忆和怀念才显得弥足珍贵。基于此，“恶搞”的符号政治学指向就是要创造一种不同于日常生活的文化空间。这种文化空间“与严肃的官方的(教会的和封建国家的)祭祀形式和庆典有着非常明显的、可以说是原则上的区别。他们显示的完全是另一种，强调非官方、非教会、非国家的看待世界、人与人的关系的观点；他们似乎在整个官方世界的彼岸建立了第二种世界和第二种生活”。“恶搞”可以被看成普通人日常生活中的狂欢节。它不同于官方的节日，因为“官方的节日，实际上，只是向后看，看过去，并以这个过去使现有制度神圣化。官方节日有时甚至违背节日的观念，肯定整个现有的世界秩序，即现有的等级、现有的宗教、政治和道德价值、规范、禁令的固定性、不变性和永恒性”；“恶搞”却相反，它对现行的等级制度是去神圣化的，是调侃的。人在这种文化空间里本真地活着，卸掉了在日常生活中的众多面具，同时摧毁一切加之自身的使自己不能自由生存的枷锁。“恶搞”嘲笑理性社会中的种种繁文缛节和森严的等级制度。它对官方文化进行戏仿，嘲笑官方文化的形式主义、不苟言笑、一本正经。
一般而言，对官方文化的调侃和戏谑，“恶搞”常常从形式的戏仿上来进行。诸如领导讲话，首先，往往表现为字正腔圆、面面俱到，而且把领导讲话的架势和模样都模仿得惟妙惟肖。但与此同时，“恶搞”又“突出被戏仿者的弱点，具有很强的颠覆性...通过戏仿，作者旨在嘲笑被戏仿对象，使其夸张变形，滑稽可笑，从而达到讽刺的目的。”其次,“恶搞”将过去官方文化所认定的那种森严的等级秩序进行颠覆，使过去的那种“合法”的二元对立关系发生倾斜。这时“恶搞”者往往在精神气质上更趋于狂欢化，在“恶搞”文本中“把衣服翻过来穿，把裤子套在头上，将象征着特权的制度颠倒”这是常有的，而且“这不仅仅在阶级和等级地位方面，而且是在男女、父子之间”的身份上也总是如此。再次，“恶搞”文本在话语的形式上是符合官方文化的秩序感和等级性的要求的，但在具体的话语内容里却有极尽插科打诨、调侃逗乐之能事，置换了官方文化内容的严肃性。也就是说，“恶搞”文本在形式上保留了官方文化的特征，但在内容上却将其进行了全部置换，充满了诙谐性。“恶搞” 用一种特定的去原初语境化的方式抽空了其规范性、程式性和形式感所能产生的意义传达，相反，却获得一种诙谐的喜剧、调侃效果。在“恶搞”的文化空间里“人们之间不平等的任何距离都不存在；起作用的倒是狂欢式的一种特殊的范畴，即人们之间随便而又亲昵的接触...在狂欢中，人与人之间形成了一种新型的相互关系，通过具体感性的、半现实半游戏的形式表现出来”。
通过分析，我们发现，“恶搞”在精神向度与民间的狂欢节具有同构性。它表现出对于正统、权威和秩序感的消解，从自己创造出来的“第二生活”中对自由、平等这些人类的普世的价值理念进行呼唤。从这种意义上说，我们可以将“恶搞”当作狂欢节来理解，将“恶搞”当作我们人类第二生活来理解，将“恶搞”当成获得狂欢节式的世界感受的一种有效方式来理解。就此而言，“恶搞”可以说是人类在现代性运动中产生的理性焦虑、秩序感压抑和面具式生活的有效的缓冲剂和消毒液。我们以为，这也是“恶搞”之所以存在的合法性和广为人喜的理由了。
文章来源：《学术论坛》2007年第5期
本期编辑：晴雯
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