卢毅 | 资本主义、新教伦理与现代症状——现代资本主义批判的一种多元视角整合

现代资本主义自其诞生以来便伴随着对它的各种批判。作为现代资本主义重要社会理论家与政治制度设计者的卢梭，曾一针见血地指出私有制乃是人类不平等的起源和基础。马克思从其历史唯物主义与科学社会主义的立场出发，继承、发展并深化了卢梭对于资本主义的批判精神，不仅阐明了扬弃资本主义私有制的历史合理性与历史必然性，而且尤其通过对异化劳动与剩余价值的分析，深入揭示了资本主义的剥削性、压迫性与“致病性”。此后，韦伯从西方社会理性化的历史进程出发，一方面通过阐明现代资本主义与新教伦理之间的亲缘关系及其现实效应，试图与马克思展开对话；另一方面通过揭示新教伦理的禁欲理性导致资本主义与现代文明走向的困境，试图对弗洛伊德有所回应。最终，在弗洛伊德基于精神分析而对现代资本主义所谓的“文明社会”进行病理诊断的基础上，通过对马克思的创造性借鉴，拉康初步实现了一种将心理批判、经济批判与话语批判合为一体的资本主义批判。基于目前学界的研究进展，本文将尝试进一步贯通上述思想交汇背后的理论洞见，以期实现现代资本主义批判的一种富有意义的多元视角整合。这种视角整合也有助于我们更深入地探析资本主义对于现代主体的多重异化。

一、马克思与韦伯：资本主义与新教伦理

按照洛维特的说法：“正如其所研究的我们的当今社会一样，社会科学并不统一，而是一分为二：资产阶级社会学与马克思主义。这两条研究路线最重要的代表是马克斯·韦伯和卡尔·马克思。然而他们研究的领域却是同一个：一种现代经济与社会的‘资本主义’组织。”（L ö with，p.42）洛维特围绕相关问题完成了具有开创性意义的著作《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》，正是凭借这一著作以及后续研究的不断推进，马克思与韦伯之间的共性越来越多地被发掘、揭示和关注。人们也越来越清醒而深刻地认识到，二者之间的交集并非只在于共享了“现代社会与资本主义”这一研究主题那么简单，而更在于他们面对同一论题所采取的立场和方法具有某种近似性——或者用韦伯描述新教伦理与资本主义关系的说法，具有某种“选择性的亲缘性”（Wahlverwandtschaft）。尽管这种近似性或亲缘性不应被过度夸大，但同样也不该被低估。并且值得重视的是，可以说正是在资本主义与新教伦理的问题上，马克思与韦伯之间的思想交汇得到了最有力的彰显。

吉登斯提醒人们：“认识到下面这点很重要，即韦伯关于资本主义与宗教的大量著述都是在这样一种语境下写就的：宣称以马克思为宗的学术著作泛滥不绝，但其中的许多著作要么采取了在韦伯看来的对马克思观点的庸俗化，要么相当大程度地偏离了韦伯眼中马克思历史唯物主义的主要宗旨。”（Giddens, p.296）在探讨韦伯与马克思的关系时，首先有必要明确区分马克思本人的思想与当时打着马克思旗号的各种“马克思主义”论调。实际上，韦伯对马克思本人历史唯物主义精神的借鉴乃至继承，可能远远超出了人们通常的认知和想象。例如，雅思贝尔斯曾表示：“马克斯·韦伯欣赏马克思对历史的唯物主义解释，它是资本主义自我认识的第一步，并且作为一种科学发现对韦伯本人的观点产生了决定性的影响。”（qtd. in L ö with，p.48）韦伯对马克思的继承或许不仅是全面的，即不仅同时继承了马克思历史唯物主义的“历史主义”和“唯物主义”两个面向，而且这种继承也是深刻的、富有创造性的。有观点就认为，总体而言，不仅“韦伯本人的许多工作显然都体现出对马克思历史方法的一种熟练运用”（Gerth and Mills，p.46），而且“因此韦伯本人的一部分工作可被视为通过一种政治上和军事上的唯物主义来补全马克思经济上的唯物主义的尝试”。（ibid.，p.47）

具体到资本主义和新教伦理的问题上，韦伯尤其表现出与马克思之间的亲近和互补。在吉登斯看来，“对于马克思和韦伯来说，宗教体系表现了对人类价值的创造，因为后者不是人类生物构建中的‘既定’的东西，而是历史演进的结果”。（吉登斯，第286页）换言之，二者都明确承认包括基督教新教在内的宗教体系及其价值的历史性，而也正是凭借这种历史性，才有可能较为客观和真实地还原特定宗教在不同时代语境下所扮演的不同角色。更进一步，尽管很难确定马克思在多大程度上会赞同韦伯所论述的有关新教伦理与现代资本主义精神之间亲缘性的具体内容，但马克思认可这种联系的历史重要性，而且也特别强调现代资本主义的禁欲理性，认为现代资本主义所具有的一种普遍化特征催生了其自身的“金钱道德”。（参见同上，第289页）由此可见，尽管韦伯的宗教社会学与马克思的政治经济学批判的具体分析进路和侧重面向各有不同，但正如韦伯在资本主义精神背后看到了新教伦理，马克思也在具有普遍异化作用的金钱道德背后看到了现代资本主义的禁欲理性，而后者正是韦伯试图揭示的新教伦理的核心内容。

尽管在对相关问题的基本立场上彼此相近，二者的理论视角却毕竟存在差异，不过也正是这种差异使得思想上的交汇与互补成为可能。在洛维特看来，上述差异可被简要概括为在二者学说中分别占据核心地位的“（自我）异化”与“理性化”概念背后的思路差异。（cf. L ö with，p.80）一方面，在马克思看来，新教伦理与资本主义不过是现代人所经历的同一异化进程的两个面向——宗教异化与政治-经济异化，或者说“人的自我异化的神圣形象”与“具有非神圣形象的自我异化”（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第4页）——并且宗教异化作为人民的鸦片，其苦难既是资本主义社会现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议，而非像有的观点所片面认为的那样，称宗教异化仅仅是对人的政治-经济异化的反映与粉饰。尽管如此，马克思却从未否认资本主义有其独特的“精神”，且这种精神有着宗教意识形态上的历史来源。恰恰相反，“马克思既承认意识形态可以有一种部分的‘内在’自主发展，也承认其程度取决于特定社会的特殊因素，这点并无疑问。……换言之，马克思的立场与承认欧洲禁欲主义新教的独特特征与影响并非不可兼容”。（Giddens，p.300）

另一方面，在韦伯看来，尽管他的考察表明新教伦理与资本主义精神之间确实存在一种“选择性的亲缘性”，但这并不意味着新教伦理作为“原因”产生出了资本主义精神这一“结果”。（cf. L ö with，pp.121-122）相反，他曾明确表示：“除非在现存的利益关系格局中已经存在某些经济条件，否则宗教在任何地方都不会创造出这些条件以便为经济变革、甚至为有力推动经济变革提供某些可能性。”（Weber, 1968, p.577）因此，要从发生学上说明西方理性主义以及该领域内现代西方文明形式的特性，必须承认经济因素的根本重要性，并首先考虑经济条件。（cf. Weber, 1992, p.xxxix）在韦伯看来，认为资本主义精神只能作为宗教改革的某些效果的结果，或者甚至说作为一种经济体系的资本主义是宗教改革的一种创造，乃是一种愚蠢而教条的论点。（ibid.，p.49）由此可见，在强调经济因素根本重要性的前提下，对于观念和意识形态领域的重视，便不能被当作将韦伯划入“唯心主义”阵营的理由，而应该被视为他对庸俗马克思主义经济决定论的拒斥以及对马克思本人历史唯物主义真正精神的某种继承与发展。

当然，思想上的交汇与互补，并不能抹杀马克思与韦伯二者之间的重要差异。在吉登斯看来，对韦伯来说，世俗社会组织的技术危机在于其必然会抹杀或否定推动该社会发展的一些主导价值；对马克思而言，现代资本主义的异化特性则源于其阶级特性，并且异化将通过社会的革命性重组而得以消除。（参见吉登斯，第291页）而根据布莱恩·特纳的说法，马克思认为工人阶级最终将通过革命斗争的形式来实现社会的转型；韦伯则认为资本主义现代化的一个本质特征便是具有转型的潜能，但他对于在如此彻底地服从于理性化进程的社会中，是否还有机会争取人的自由即最终逃出“铁笼”，则态度模糊甚至表示悲观。（cf. B. S. Turner，1993a，p.7）迈耶给出了另一种视角，即韦伯与马克思之间的关键差别不在于细节而在于根本，马克思在原则上主张而韦伯所彻底拒斥的，是科学应处在回答社会历史的终极目标及其意义问题的位置上。对于强调价值中立的韦伯而言，科学没有资格回答关于历史的目的与意义的问题。（cf. Mayer，p.714）最终，上述观点似乎可以被整合进洛维特的以下总结中：“在韦伯看来是一种‘无法避免的命运’的东西，在马克思看来仅仅是人性的‘史前史’。在马克思设定真正人类历史开端的地方，韦伯看见了一种不负责任的‘信念’伦理学的开端。”（L ö with，pp.79-80）

在这种差异的基础上，就出现了两种可能的取向：一是将韦伯理论视为对马克思思想的发展、补充或完善；二是坚持认为马克思与韦伯之间存在理论张力，并强调前者对后者的优越性。支持前一种取向的观点认为，马克思归因于资本主义发展内在法则的经济生活的理性化，正是韦伯试图从更广阔的社会学视角出发来加以解释的。（cf. Birnbaum，p.137）换言之，可以将异化视为“社会的理性化”这一更广阔且更一般化的进程的一个特例，因为可以将资本主义条件下的异化视为通过作为交换符号的货币之发展而实现的交换关系之理性化的一个特例。（cf. B. S. Turner，1993b，p.212）采取第二条进路的观点则表示，个体与社会之间的根本对立只是资本主义社会特有的人的社会性的特定异化形式发展的历史结果（cf. Clarke，p.326），而资本主义的矛盾并非源于理性的一种形式与另一种形式——无论是形式理性与实质理性，还是资本主义理性与无产阶级理性——之间的矛盾，而是源于社会生产的异化形式之非理性所内在固有的矛盾。（ibid.，p.325）以韦伯为代表的现代社会学，试图在一种抽象的个体概念与一种抽象的理性概念的基础上调和资本主义的主观合理性与其客观的非理性，而马克思的异化劳动理论则另辟蹊径，提供了一种更具说服力的解释框架。异化劳动的世界不是处在工具理性规则下的世界，而是一个深度非理性和矛盾性的世界，一切合理性的形式在其中都会由于人类行动者的意向与社会行动结果的系统性分离而被颠覆。因此，异化不是对劳动的一种主观态度的结果，不是一种物化意识的表现，而是资本主义生产与再生产的社会形式的一种客观特征，物化则是其主观表现。（ibid.，p.324）

二、韦伯与弗洛伊德： 禁欲主义伦理与现代文明困境

在韦伯看来，新教伦理与资本主义精神的核心，在于入世的禁欲主义观念，后者正是随着加尔文主义尤其是清教的传播而得以确立并流行的。值得注意的是，清教在性方面的禁欲主义仅仅在程度上而非基本原则上有别于修道院生活的禁欲主义。按照清教的婚姻观，婚内的交合只是作为上帝愿意按照其诫命“使你生养众多”来增加其荣耀的手段。与清淡的素食和冷水浴一道，“尽你的天职工作”也成了抵御一切性诱惑的处方，正如它被用来抵御一切对宗教的怀疑与道德上的无价值感一样。（cf. Weber，1992，p.105）对此，布莱恩·特纳表示，修道院提供了用于将人在性方面的情感规范化的整个控制环境与克制文化，而韦伯的新教伦理论题则暗示这种修道院环境内的克制话语通过新教统治现实的天职观念转移到了家庭的日常生活中。（cf.B. S. Turner, 1993b, p.118）

除了涉及新教伦理与资本主义论题的考量之外，罗特从更宏观的时代背景和问题语境出发，指出韦伯对禁欲主义的关注，同齐美尔与弗洛伊德等人把压抑和牺牲本能视为文化成就及经济交流的条件这一点密切相关。但韦伯本人的内心冲突也反映了新的时代潮流所带来的某些普遍的紧张状况。此外，韦伯本人的疾病也可以从歇斯底里和神经衰弱这样的时代病症的角度予以解释。韦伯在积极捍卫一种从道德上支持一夫一妻制的禁欲主义理想的同时，却不得不面对周围环境中新兴的性冲动和自由性爱的要求。在对清教徒反对感官文化、崇尚实证科学的描述中，韦伯的研究展示了他的个人精神气质，但在随后的岁月中，他在各自独立并相互冲突的价值领域逐步发展了他的理论，并明确承认了爱欲和审美价值的自主性。（参见罗特，第175页）

韦伯从早先对禁欲主义的关注到后来对爱欲主义的同情，反映出他对新教入世禁欲主义伦理背后的理性化进程及其所造成的现代文明困境的反思经历了一个不断深化的过程。在晚年的韦伯看来，逃离对世界之过度理性化的欲望，被体验为对生活的深意与乐趣的欲望。理性主义产生了让理性主义屈从于更高目的的欲望。随着宗教性所孕育的理性主义的发展本身所导致的宗教性的丧失，替代性的、非宗教性的救赎资源开始产生巨大的效力。从工具理性、形式理性中获得救赎的资源之一，便是爱欲领域，韦伯将其描述为提供了一种对于理性的令人愉悦的胜利，它是工具理性、功利主义以及形式理性的反题，是将每个人仅仅当成一条普遍规则的一种应用实例的官僚理性的反题。有爱者（lover）知道自己从理性秩序的冰冷骨架中解脱了出来，正如从日常惯例的陈腐中彻底解脱出来一样。（cf.Bologh，p.244）

如此一来，“爱欲领域所提供的强烈的非理性的爱欲体验，挑战并暗中破坏了对于博爱与救赎的宗教性理解”。（Koshul，pp.142-143）根据波洛格的分析，宗教性的博爱与欲爱（erotic love）在根本上截然对立。首先，如果说宗教所倡导的有节制的生活源于神的旨意，那么欲爱便对有节制的生活以及神性本身产生了威胁。其次，欲爱是自我放纵的一种表现，而博爱在于屈己就人，因此二者相互冲突。再次，欲爱朝向特定的他者，这也与宗教性的博爱相反，后者在原则上朝向任何的与一切的他者。又次，欲爱是对个性的一种肯定，而个性预设了物质性的身体差异，宗教性的博爱则为了精神上的统一、普遍与理性而压制了人的个性、特性与特质。最后，欲爱将身体性的感受、兴趣与关系提升至一种升华的形式，博爱则将身体感受视为对精神之爱与精神关系的偏离而加以压制。（cf. Bologh，p.245）

在韦伯看来，尽管爱欲主义长期与理性宗教的禁欲主义处在紧张关系中，严格来说前者却并非纯粹是自然的或非理性的，而是在人类的历史进程中也经历了从自然到文化的某种“升华”。当文明社会发展到一定阶段，人的整个存在相对于农耕生活的有机循环已经发生异化，人的生活在其文化内涵方面不断得到丰富，而通过让生活内容与仅仅是自然给定的东西相疏离，这一切就朝着爱欲主义特殊地位的进一步提升发展，并且随着爱欲主义在文明社会被提升为人们有意识的享受，它似乎由此也成了进入生活最非理性的并因此也是实在的内核的关口。（cf. Weber，1946，pp.344-345）因此，在理性的救赎宗教及其世俗化进程之外，在新教伦理与现代资本主义的官僚化和过度理性化之外，经由文化培养起来的欲望以及推崇欲望的爱欲主义，似乎成了人类寻找自我救赎或自我实现的一条可能出路。查尔斯·特纳指出，马克思主义承诺通过劳动达成自我实现，弗洛伊德主义的某些形式承诺通过性欲达成自我实现，格奥尔格的圈子承诺通过艺术达成自我实现，德国革命的某些人物承诺通过政治达成自我实现，而尽管韦伯拒绝断言这些运动与救赎宗教之间的等价性，他却强调在作为一个意蕴整体的世界中，人的欲望无法被根除。（cf. C. Turner，p.88）

于是，韦伯与弗洛伊德彼此立场之间的亲缘性，便在正视人的欲望并揭示资本主义与现代文明背后的禁欲理性之致病性上得到了有力彰显。实际上，韦伯从20世纪初便在思想上与弗洛伊德产生了某种隐秘而重要的联系。韦伯敬重弗洛伊德的科学事业，并且在弗洛伊德本人转向文化研究之前就承认弗洛伊德的思想可以成为解释文化现象的一个非常有意义的来源。（cf. Kaye，pp.50-51）更进一步，就精神分析而言，韦伯批判的是弗洛伊德主义——例如奥托·格罗斯将之伪装成科学的关于自我放纵和神经健康的非英雄主义伦理——而非弗洛伊德的理论或解释心理学的其他变体。实际上，尽管韦伯在公开出版的著作中只是偶尔提到弗洛伊德，但有一些地方他通过暗示和间接的方式与弗洛伊德的理论保持联系，这在他关于宗教的讨论中最为明显。例如，在《经济与社会》的“宗教社会学”部分，韦伯将宗教与性之间的复杂关系写入序言，表明性爱与经济利益以及追求权力与名望的社会驱力一道，跻身于人际行为最基本而普遍的构成要素之列。这表明他显然有意追随弗洛伊德，承认性在超出宗教领域之外的社会行为方面的广泛作用。（ibid.，p.52）因此，尽管缺少直接证据，但结合相关研究，仍有理由认为韦伯的反思，即新教伦理的禁欲理性导致了资本主义与现代文明走向困境，至少在某种程度上可被视为他从西方社会理性化的历史进程以及宗教社会学的视角出发，对弗洛伊德早在1908年探讨所谓“文明的性道德”与现代人之神经质倾向的关系时，一些初步表述的相关思考的回应。（cf. Freud，S.143-167）

最终，有理由认为，两位思想家之所以都对人类未来的命运持审慎的态度，这并非巧合，而是有其深层原因。在强调社会生活的冲突与张力无法避免这点上，韦伯在道德气质方面与他的同时代人弗洛伊德彼此接近。二者都将一种快乐和谐的社会存在视为虚幻的而加以拒斥，并且都将朝向和解与联合的冲动视为不成熟的而加以鄙弃。二者都将对于科学理性毫不动摇的投入与对其有限的道德意义的敏锐觉察合为一体。二者都旨在提升个体的自主性，帮助个体达到更高水平的自觉的自由选择。位于二者严肃的道德观中心的不是一种新的社会类型，而是一种新的个体类型：这样的个体既不藏身于对过往黄金时代的乡愁中，也不指望一种实现救赎的未来，而是具有一种在看待生活的现实方面受过训练的坚韧不拔，能够符合时代的要求。（cf. Brubaker, p.112）

三、拉康与马克思： 现代症状与资本主义话语

自弗洛伊德以来，在理性化与异化日益加剧的现代社会，可以说精神分析发现了作为一种社会症状的神经症，它是资本主义无法避免的附加伤害的一种特殊体现。（cf. Tomsic, p.149）确切地说，被视为一种现代社会心理症状的神经症，可以被归咎于资本主义自身的病态与倒错，即要求主体享受剥削并由此放弃其作为主体的位置。（ibid., pp.150-151）与此同时，精神分析眼中受困于现代社会症状的神经症主体，也表现得像马克思笔下受制于资本主义的无产阶级一样，蕴含着实现革命与解放的潜能。于是有观点认为，“无论如何，政治经济学批判先于精神分析并且为其提供了条件，不仅是在历史层面，而且首先是在逻辑层面、认识论层面和政治层面”。（Tomsic，p.51）这种观点的主要依据在于拉康将马克思视为“症状”的发明者，并认为是马克思率先揭示了作为资本主义“症状”的无产阶级及其革命潜能。顺着拉康的思路，汤姆季奇表示，马克思是首位探讨症状的理论家，并且实际上已经暗示无产阶级就是无意识主体，这意味着无产阶级的内涵超出了一个经验性的社会阶级，而且体现了资本主义中普遍的主体位置。但作为一种症状，作为现存社会秩序被压抑的真相借以重新登录到政治空间中的形态，无产阶级必然带来对资本主义所强加的虚假而抽象的普遍性，即商品形式的普遍性的拒斥。（cf.ibid.，p.6）例如，在《资本论》中，马克思就揭示了这种普遍主义中的一种特定僵局，它再次传达了拜物教的表象与症状性质的真相之间的张力（ibid.，p.193），并由此表明拜物教化（fetishisation）专门扎根在一般等价物的抽象普遍性中（cf.Tomsic，p.195）。

马克思对资本主义的政治经济学批判，不仅启发了而且在严格意义上奠定了拉康对资本主义的心理批判和话语批判。马克思认为，为了使资本的原始积累和增殖成为可能，商品的使用价值及其对应的享受要被放弃。拉康在马克思对剩余价值的发现中引入了解释资本主义话语为何有效的元素，即通过将剥削所得的剩余价值用于扩大再生产，资本主义向人们允诺，被放弃了的享受最终能够被寻回乃至得到加倍补偿。正是通过在价值与享受之间建立联系，并且在马克思“剩余价值”的基础上提出“剩余享受”（plus-de-jouir）概念，即伴随着剩余价值的生产而相应放弃的享受，拉康将相关问题的思考又向前推进了一步。按照拉康本人的说法，“剩余享受是在话语的作用下放弃享受的功能。这赋予了它对象a（objet a）的位置”（Lacan，2003，p.137），使之成为求而不得且因此不断引发欲望的对象。在拉康看来，剩余享受与剩余价值具有某种同构性，二者都揭示了享受的某种丧失，但不可将其等同起来。剩余享受，作为丧失享受的效果，以及对结构性缺失的承认，成了欲望的原因；相反，剩余价值，正如马克思所指出的，只是一种阶级剥削，是无产者要与之作斗争的资本主义组织的结果。剩余享受是欲望的推动者，剩余价值则是资本主义机器的推动者。（cf. Lippi，2013a，pp.18-19）

可见，剩余享受与剩余价值之间的同构性，并不能掩盖二者之间的差异性。剩余享受在承认且保持缺失的同时制造享受，在这个意义上，主体离开了追求一种完全享受的异化机器；而剩余价值则作为再投资的手段，继续被固定在资本主义机器中。（ibid.，pp.19-20）换言之，在剩余价值中，不存在剩余：资本主义机器不停运转，失去的享受被重新投资到无尽的积累过程中，而这一过程否认缺失的可能性。对于对象a则并非如此，它是重新推动欲望的剩余，而欲望经过了阉割，并且让主体承认其缺失。（ibid.，p.20）“如此一来，通过生产这些对象a，资本主义话语发展出了享受的缺失的渴望（soif du manque-à-jouir），这要在属格的两层意义上来理解：享受的缺失是一种渴望，但它同时也是渴望的对象，渴望拥有更多渴望。……因此主体只有在资本主义话语中才是享受的缺失，不过是渐进性地。”（Bruno，p.242）由此可见，作为一种话语的资本主义在结构上同时造就了剩余价值以及有所缺失并在某种程度上享受缺失（甘于被剥削）的无产者，后者由于放弃对剩余享受的追逐而同时放弃了欲望主体的身份，从而沦为资本主义制度的工具和资本主义话语的傀儡，成了一种社会症状。正是在这个意义上，社会症状是资本主义话语的症状。为了消除它，必须走出资本主义话语，其中首要的步骤是让主体避免对“享受的缺失”的渴望，后者通过剥夺主体的一切而将其转变为无产阶级。（cf. ibid.，p.251）

问题的关键涉及主体，或者更确切地说涉及从资本主义的剥削对象到可以通过革命行动来反抗资本主义的欲望主体的回归。在拉康精神分析的语境下，一切行动都是从这样一个主体出发，这个主体由于“他说话”和“他欲望”而分裂。这样的主体有别于笛卡尔式的作为思维实体的主体，有别于休谟式的经验主体，有别于康德式的先验主体，有别于黑格尔式的自我意识主体，也有别于萨特式的意向性主体。（cf. Lippi，2013b，p.420）不仅如此，马克思所构想的革命行动，只有在一种特定的历史语境下，并且要凭借深深扎根在集体中的个体的投入才是可能的，而个体与集体之间的这种交织在1945年已被拉康所强调，同时拉康坚持认为集体不外乎诸多个体的主体，它们是从其有欲望的存在出发，让集体得以存在的主体。（ibid.，pp.421-422）

到此，不妨对精神分析与马克思（主义）在相关问题上的共性稍作总结。一方面，精神分析与马克思主义有着共同的伦理立场与政治计划，即确立主体得以在其中被构建的领域，并且使主体脱离资本主义通过直接形式的统治以及对金融抽象物的超级拜物教化/超级恋物癖化（hyper-fetishisation）强加给每个人的商品化形式。（cf. Tomsic，pp.237-238）换言之，精神分析与马克思主义都旨在为将会成为自己主人的主体——马克思笔下在生产结构中异化的主体以及拉康笔下在能指结构中异化的主体——解蔽。（cf. Lippi，2013a，pp.12-13）另一方面，正如马克思反对宿命论的社会主义，并且在他看来无产阶级不应当等待一种外部的介入来打破其悲惨处境的锁链，而是要把命运掌握在自己手里，精神分析也主张通过斗争来捍卫它所提出的主体伦理，即有别于“好好存在”（bien-être）的传统伦理的欲望伦理。在这一点上，精神分析与马克思主义在各自的运动中携手并进。（cf. Lippi，2013b，pp.423-425）

然而，最终的问题在于：如何走出资本主义？马克思的回答是：消灭资本主义的生产手段和私有财产。历史经验已经证明这一方案并不完备，此外人们注意到马克思本人在涉及拜物教时也隐约觉察到了其局限性。拉康通过他对剩余价值概念的批判性阐发开启了一种新视角。拉康并不怀疑马克思对剩余价值的重大发现深中肯綮，但他让人们注意到它在与享受的关系方面还有很大的探讨空间。（cf. Bruno，p.308）更确切地说，拉康认为马克思所说的对剩余价值的攫取，只是以剩余价值的形式寻回了资本主义本该放弃的享受。实际上，攫取并不是发生在马克思所定位之处，而在马克思所指出的劳动力被化约为商品-价值这一点上。因此，消灭剥削的关键“并不在于重新分配剩余价值，而在于停止将劳动力化约为商品-价值”（Bruno，p.320）。换言之，消灭阶级剥削以及奠基于其上的资本主义，关键在于拒绝将作为劳动力的人化约为等价于商品的对象，同时将作为社会症状的无产阶级转变为能够通过行动来进行革命的主体。

由此可见，除了马克思式的政治进路之外，精神分析且尤其是经过拉康思想洗礼的精神分析，作为一种具有开创性的实践，似乎同样也成了人们尝试走出资本主义的一条可能路径。例如，精神分析师布鲁诺表示精神分析最终证明自己与资本主义话语所孕育的享受模式不相兼容。（cf. ibid.，p.308）同为精神分析师的卡拉斯科则认为，精神分析的工作并不旨在消灭症状，而更多是让它变得社会化，从症状的自发爱欲状态（l'autoérotisme du symptôme），过渡到症结（Sinthome）的创造力与认同力，正如乔伊斯或贝克特那样。（cf. Carrasco，p.244）换言之，精神分析的工作诗意地推动主体去成为对象的创造者而非症状的创造者，它致力于让人们在一种滋长压抑的野蛮资本主义面前变得更自由。（ibid.，p.252）