No.610 杨璐 | 衡平与宽容：鲁滨逊及其“社会”

正统社会思想家的名单上没有笛福，但他对早期现代社会却有著丰富的讲法。早年作为辉格党派的一员，他曾撰写过一系列批判君权神授，捍卫自由政府的论战小册子，指出被动服从教义违背理性法，人民拥有反抗专制君主的积极权利。粗略来看，笛福似乎是洛克思想的完全的继承人，主张人民的自由权利，提防君主特权任何扩张的可能性。但细致阅读他的政论文会发现，他并不是在纯粹观念论的基础上，推演政治社会的架构，而是深入光荣革命的现实，考察政治社会的基本问题。

光荣革命后，教会高层与詹姆士二世党人联合，诋毁著斯图亚特家族以外的新君主。下议会又受党派利益影响，滥用特权，不仅危害国家的利益，还威胁人民的自由。尤为典型的事件是肯特郡绅士请愿。1701年，西班牙查理二世去世，路易十四宣佈孙子安茹公爵继承西班牙王位，随之切断了英格兰、荷兰与西班牙的贸易，严重威胁了英荷的商业利益。欧洲的均势被打破，英国的命运与整个欧洲一道，安危未定。面对这种与法开战的局势，威廉请求议会授权，在英国建立一支常备军，议会却以威胁自由为由，断然否决，引起诸多英格兰士绅的不满。肯特郡离法国最近，最有可能遭到摧毁。肯特郡的业主（freeholders）在肯特郡首府梅德斯通会面，起草了一份请愿书，主动向国王提供帮助欧洲盟友所需的战争物资。他们选出五人将请愿书带到伦敦，在5月呈给议会，下议院却认为这份请愿书具有煽动性，下令逮捕这五位绅士。

（笛福像）

笛福大胆地回应了这个事件。他单独提交给下议院发言人罗伯特•哈裡（Robert Harley）一份《选民录（Legion's Memorial）》，为这五位被捕的绅士辩护，强调人民有权告知自己在议会中的代表他们所不喜欢的情况，通过请愿、陈情、建议，或其他和平的方式，将议会指引回他们认为合适的轨道上去。“英国人不再是议会的奴隶，正如不再是国王的奴隶一样。”（Daniel Defoe, 2000c：46）而后，他又发表了《英格兰集合体的原初权力（The Original Power of the Collective Body of England）》、《对戴夫南特论文首章的一些评论（Some Remarks on the First Chapter in Dr.Davenant’s Essays）》，以及《根据神法：十二卷讽刺文（Jure Divino: A Satyr in Twelve Books）》，指出政治国家的权利高于议会代表的特权。当议会变得反应迟钝时，人民有权向君主请愿解散议会。

笛福否认国王拥有至高无上的神圣权力，但并非认为，英格兰应该变成议会主权的纯粹民主政体。他看到议会党派的偏私与狭隘，借助法案，排斥异己，危害自由与福祉。他强调，不论议会特权，还是君主特权，只有遵从法律的进程，符合人民的福祉，才拥有神意。请愿的权利是根本性的，没有法院和立法机关可以不承认它。不过，人民的这种根本权利，是否潜在地具有倾覆议会政治的危险？笛福对此否认，指出，人民通过请愿，对抗的不是议会自身，而是议会中的派系和党派，因为“英格兰的人民，不可能是暴民、乌合之众、杂众（multitude），或随便什麽你愿意称呼的糟糕的名字；英格兰的人民不可能由于倾向或密谋而变得不喜爱议会；他们也许会有不喜欢这批或那批议员的理由，但他们从未试图毁掉作为议会的代表（Representative），这是不可能的。”(Daniel Defoe, 2000b: 137)

换言之，选出代表的英国人，才是议会政治的基础。不过，这些人并非传统的士绅阶层（Gentry），贪图舒适，却自负閒散，缺乏见识，轻视贸易，为生意人涌入自身等级而感受到莫大羞辱。这些人也不是投机商，通过欺骗、雇佣等手段，进行股票买卖（Stock-Jobbing），为了“得到副职，成为市参议员、县治安官或市长，最重要的是为了成为议员。”(Daniel Defoe, 2000d: 46-47) 笛福认为，真正拥有理解力，热爱自由，敢于请愿的，是经过商业，而与世界关联在一起的贸易的人民（Trading people）。他们在本乡本土，却放眼世界，关心自身的事务，也关心国外的事务。“贸易（Trade）的原初有一种神性”，“神意使自然适应贸易”(Daniel Defoe, 2011: 211)，而这与笛福给人民的选举权和社会契约赋予神意，关系紧密。

所以，笛福除了撰写政论小册子，还撰写了大量的神学著述、经济文集、家庭教育手册，以及相关的虚构文学。这些著作互相关联，体现出他对早期现代世界的整体理解。在笛福看来，原始材料和制造品的分布不均是神意的安排，是为了使人与人的相互交往成为必需。这是个堕落的世界，但上帝留给了人类“衣著的材料、可吃的食物，以及为生活的愉快和便利而来的无数的补救，尤其在极端混乱时至高的补救：劳动、勤劳和通商，即贸易”(Daniel Defoe, 2011: 215)。换言之，贸易内含社会性的本原，正是在这种本原之上，政治也才拥有它的根基。那麽，这种社会性的本原是什麽？贸易人之间何以形成社会？这是怎样的社会？“社会”具有怎样的意涵？

在许多地方，笛福都使用Freeholder来描述英国人，将之作为政治社会的公民形象。 如果研究笛福的用语，我们会发现，Freeholder在他的各著作中极为频繁地出现，不论是神学著述、经济著作、家庭教育手册、政论小册子，还是虚构文学。那麽，Freeholder是什麽涵义？与商业社会又有什麽关系？

Freeholder最初指的是存在于封建维兰制之下的自由人，领有自由土地，但不像维兰一样，人身依附于领主，而只负担自由义务。相较于公薄持有农只拥有土地的用益权，租约到期，需向领主缴纳一定更新租约费而言，Freeholder拥有土地的所有权，可以将土地继承下去。16世纪中叶贸易革命，领主为圈佔土地，抬高更新租约费和进入金，驱逐佃户，维兰制解体，而大批原臣仆和封地持有者因手艺而变得富有，获得了地契，大量自由持有农产生（克拉潘，1980：131-142）。 对此，笛福在《英国商业规划》中有所描述：

笛福描述了一幅商业社会兴起，维兰制和封臣制日渐衰落的情景。被领主驱逐的佃户开始工作，但不是为了茅草屋和号服，而是为了货币，为了靠自己的双手生活。女人和孩子学会了纺纱，男人离开了树篱和壕沟，在製造商的安排下成为了羊毛梳理工、织工、漂洗工、呢绒工、搬运工。最初佛兰芒人来到这里教他们怎麽干那些活，而后很快英国人自己成为了师傅，相互传授技艺。

不仅这些佃户，从属于佃户的下等人，亦即被称作农夫和茅舍农的苦力，也因贸易而发生变化。原先在维兰制下，他们照看主人的马匹，驱赶主人的联畜，出售主人的木材，用栅栏、树篱、壕沟圈围土地，打穀脱粒，做著所有奴僕的劳动，以此来糊口，也只能拥有一间破茅舍，住得几乎不如一间还凑合的新式猪舍。他们像乞丐一样，对著水管喝水，蹲在厨房门口吃饭，活像是乞丐。更为致命的是，在他们眼裡，主人就是国王，甚至可以说是他们的上帝。“他们如此盲目地服从于他，崇拜著他，以至于只要他一声令下，这些人就会起来反抗自己的国王，并拿起弓箭反抗任何他命令自己反抗的人。”

换言之，维兰制与封臣制没有根本区别，都造就了同样的依附性的人格。偏私与偏见统治著他们的心智。然而，贸易革命本身带来了一场有关事物性质的革命。从事贸易的臣僕和封地持有者的人，变得富有，用一笔钱摆脱了他们奴役性的保有权，得到了他们的地契，转变为自由持有农（Free-holds）。这种转变所产生的影响，不仅仅是生活层面，还推进至更普遍的社会层面。贸易革命在他们身上，塑造了一些基本的品质，带来了社会的变革。

节俭的自由持有农慢慢成为制造商，受到成功的鼓舞，加倍地勤奋努力，悉心经营，积累了财富，而奢侈糜费、恃富而骄的士绅，满足于他们令人愉悦的收益的进增和租金的上涨，仍然虚荣、轻浮、挥霍无度。前者蒸蒸日上，后者虽然仍有进款，但越来越穷困潦倒，直至前者出钱买下后者的全部地产。笛福指出，贵族（Nobility），以及拥有土地并被称作士绅的骑士和乡绅（Esquires），原先是依靠上述那些奴役性的保有权来拥有财产的，贸易革命后，他们几乎到处在变卖他们的地产，平民和生意人买下了它们，变得比士绅和贵族还要富有。

所谓Freeholders，是在自己的土地上劳动，依靠自己独立生活的人。他们无需依附领主，他们自己就是自己的领主，是心智上独立自主的自由人。在《英格兰集合体的原初权力》中，笛福更加直接地表达了这些Freeholders相较于其他身份群体的独立性。他指出，臣僕和公簿持有农虽然可能有钱支付自己的租金，但仍然需要依赖给定的条款，仍然是生活在他人允淮之上的人。只有拥有自由保有地的人，才对英格兰拥有根本的权利。“那拥有了最少的自有保有地的人，如同这个国家最尊贵的人（the greatest Noble man）一样，是自己的自由保有地的领主，也是自己的领主。他并不亏欠任何人任何效忠或效劳的义务，甚至国王，除非是受他自己制定的法律所规定，也即他在议会中被代表时制定的。(Daniel Defoe, 2000b: 145)”

可见，在笛福看来，这样的人才更能摆脱派系利益的支配，才是他所设想的政治社会赖以存续的真正公民。他们选出代表，组成议会，同意通过各项法案，促进国家的繁荣和人民的自由。不仅如此，笛福还阐发了与之相伴随而来的义理上的革命。他（Daniel Defoe, 2000b: 144-145）指出，土地的所有权是世界上最好的治理的权利（title of government），以此为基础的土地保有权，一些为国王拥有，一些为领主拥有，一些为骑士拥有，一些为佃户所有。领主需向国王负担效忠义务，他们又从自己的佃户那裡获得效忠，这一切不过是在承认，土地的权利给予所有者对于佃户和定居者的治理权利。

换言之，权力的正当性基础发生改变，国王和贵族的权力来自土地财产权，而非古老父权的沿袭。国王是“普遍的自由持有农”（universal Freeholder），拥有普遍的治理者的权利”（Daniel Defoe, 2000b:144-145），而领主和贵族的权利，也“并非国王或议会法案赐予的权利，而是一种对土地所有的自然权利，由习俗和古老习惯留传下来，宛如自祖辈那裡，或自超出了记忆的时间的古老惯例（prescription）那里继承下来一样”（Daniel Defoe, 2000b:146）。可见，笛福并未用财产权完全否认古老惯例和先例的正当性，而是承认先例和传统的合法性，但将原始权利由神法（Jure Divino）转为财产权，并以此重新建立君主、贵族和议会的关系。也因此，笛福强调，议会并非第四等级（a fourth Estate），而只不过是其他三种财产身份（Estates）的中心。 议会的所有权力和权威都来自于选出他们的人民，主权者有权解散议会，而人民有权选举出新议会。

可见，这是一幅联结著贸易的新的政治图景。权利不再基于《旧约》，而是基于自然理性。政治社会的根本，是自由保有自身财产的人们（Freeholders）通过自己在现实世界中的经验，为社会的各领域提出规划和建议，使混乱、无计画、无效率的社会安排理性化。虽然贸易含有神圣秩序，但不借助公共理性，私人是无法直接实现这种秩序的。这种内含于贸易的神圣秩序要得以实现，就需要理性的社会安排。在《计画论》中，笛福（1984：59-199）根据自己在商业世界中的亲身经历，提出了一系列社会改进的建议。他的建议非常实际，比如，为英格兰建一条新公路体系，为穷人筹办养老金和保险计画，资助一所为精神失常者提供人道治疗的医院，建立一个有效的银行系统来理性化信用，开办一所军事学院来训练军官，建立一个改良体系来为海外贸易商和海军徵募海员，改进有关破产的英国法令，等等。在他看来，这才是自由持有农（Freeholders）的代表们所应致力于的公共事务的努力。

笛福的“社会”的运转之中存在著上帝的神意。Freeholders不是渎神的个体，在物欲的洪流中，被私人的利益和派系的偏见所支配，迷失自我。相反，他们是既合乎世俗交往，却又心怀虔诚的人，在繁忙的事务中，仍能实现灵魂的安宁和隐遁。在《家庭指导手册（The Family Instructor）》中，笛福揭示了商业生活中的道德危机。家庭的不和，家庭成员对义务的淡漠、父母在管理和纠正孩子过程中所犯下的激情的错误，等等，在很大程度上，都是因为家庭忽视了宗教义务造成的。父子、主僕和夫妻之间的伦理关系是否正常，与男女主人是否真诚地履行信仰义务，为孩子和僕人树立榜样，根本性地相关。在笛福看来，这个时代裡，人们并不缺乏对义务的瞭解，而是缺乏对义务的实践，并不缺乏教育，而是缺乏顺从他们所学的东西。“我们到了这样一个时代，人们能坦率地承认一件事是他们的义务，但也敢同时疏于它的实践；人们能找出无数的诡计、推诿、权谋，使得那种疏忽对他们而言轻而易举，对他人而言也情有可原。”(Daniel Defoe, 2006: 45)

因此，笛福看到，“freeholder”作为早期现代政治的基础，不只在其独立自由，更在其蕴藏的道德涵义。换言之，“freeholder”并非抽象自由之人，反叛著任何的权威，而是在日常的宗教道德义务的实践中，驾驭欲望，自我治理，拥有自主性的人。他们或者在本乡本土勤劳务实，或者在外面的世界奔波劳碌，但不论怎样，他们内心都有对上帝的敬畏和感激，对同类受造物的关切，和对家庭成员的义务。在《宗教沉思录》中，笛福更明确地表示，“freeholder”并非无主之人，他的主人是上帝。上帝是至高无上的领主，对人有著特殊的看护和关心，为人维持造物间的和平，使气候适于居住，使动物富含营养，使植物可以药用，并将它们交给人继承下去。人和上帝的关系，类似总督与国王、佃农与领主的关系，前者拥有对土地的管理权，后者拥有对土地的所有权。

（Robinson Crusoe）

可见，“freeholder”不是孤零零的道德个体，而是在更大的世界图景中，彼此存在关联的社会个体。笛福对这种社会个体的丰富描绘，是在他的第一部虚构文学《鲁滨逊•克卢梭》中。表面上看，笛福刻画的这个逃离本乡本土，去外在世界闯荡，最后重返社会的鲁滨逊，完全迥异于传统的“freeholder”的形象。他不固守本乡本土，也没有由继承而来的土地。但这种离经叛道的形象，又恰恰凸显出“freeholder”的实质意涵所在，凸显出笛福心中社会成其为社会的最本原的东西。

颇有意思的是，《鲁滨逊•克卢梭》是笛福最受欢迎的作品，而另一本，恰恰是《家庭指导手册》。换言之，这种受欢迎的背后，恰恰反映出，大众对于相关内容的好奇与需要。在某种程度上，《鲁滨逊•克卢梭》是另一种样式的《家庭指导手册》。笛福表示，他不想用老套的说教方式去讲故事，但又不得不说，寓言故事总是为了道德服务，而非道德为了寓言故事服务。“这个故事既是寓言的，也是历史的。它是对人类空前的不幸和罕见的大起大落的很好呈现，最初的设计就是为了人类普遍的良善，为了人们可以以最严肃的方式使用它。因此，寓言或寓言性历史唯一的适宜目的就在于说明道德和宗教的改进”（Daniel Defoe, 2008a: 51）。

那麽，这是个怎样的社会？人们遗失了怎样的社会生活的法则？鲁滨逊何以是个“freeholder”？他经历怎样一轮轮的运动，找到自己的社会生活的最为可靠的根基？他又一句怎样的道德法则与亲友、生意伙伴，陌生他人相处？

（一）流动的“社会”

笛福对“社会”的呈现，可谓颇为用心。最初的“社会”是以家庭的形态出场。“1632年，我生于约克城的一户富足的家庭（good family），但我们家不是本地人氏，因为我父亲是来自不来梅的外国人。他先是在赫尔城定居下来做买卖（mechandise），挣得了一份殷实的家产（a good estate）之后，便收了生意，移居到约克城并在这裡娶了我的母亲；我母亲的娘家姓鲁滨逊，是本城的大户，我由此的名为鲁滨逊•克罗伊兹奈尔（Robinson Kreutzaner）；但英国人常常把字读别了，于是我们的姓氏就被念作了‘克卢梭’。（Daniel Defoe, 1988: 5）”

这并非一个传统的家庭形态，裡面有著很强的政治和社会隐喻。鲁滨逊这个经典的英国现代人形象，并非纯种的英国人。他的母姓虽是本地人，但他却继承了父姓一脉的德国血统。这个伏笔与笛福早年撰写《真正的英国人（The True-Born Englishman）》，讽刺英国人崇尚纯正的血统，动机相同。在他看来，英国高教会和托利党人声称的纯正血统是虚假的偏见。所谓英国的血统，不论在贵族还是平民之间，或者英国与荷兰、德国之间，向上追溯，都是混合的。各党派为了自己的利益，以这种偏见，攻击新教君主的正当性，反而损害了英国人的自由。 在安妮女王去世前一年，笛福也撰写“反对汉诺威家族继承的理由”、“假如老僭位者回来，即论老僭位者拥有大不列颠的王冠的好处和实际结果”和“对没有人想过的问题的回答，即假如女王去世该怎麽办”，并因话题的煽动性，再次被捕入狱。第二年，安妮女王去世，老詹姆士党人勾结老派的托利党，企图以血统的纯正为由，让老僭位者继位，与捍卫自由的辉格党人口诛笔伐，党争激烈。最终德意志汉诺威家族的乔治一世继位，不过因其德国血统，他仍然受到托利党人的轻视和怠慢。五年后，《鲁滨逊•克卢梭》出版，笛福为鲁滨逊创造了混合的姓氏“Crusoe”。

鲁滨逊的姓氏背后，其实是英格兰社会的根本特徵。自都铎王朝以后，英国不再像欧洲大陆的国家那样，固守著血统、门第，以及君主所封授的头衔、徽章，作为世袭等级区别的主要源头。贸易革命，使财富成为英格兰人的偶像。技艺、製造业、商业、农业迅速发展，人们更加看重现有的富足和殷实，而非家系的远古悠长。一方面，受天主教迫害的新教徒逃亡英格兰。他们大多是身怀技艺的手艺人，大大促进了英格兰社会的繁荣。 另一方面，约曼农，即自由持有农，凭藉勤劳和审慎，积累了财富，提高了社会地位。社会的流动加速，古老的世系衰落，新兴的工商业家庭出现。正如笛福所言：“我们这个因贸易而兴的民族，开展著世上最广泛的商业，以此闻名于世，无论国内改进还是海外冒险，这些最大的事业都尤为繁荣。（Daniel Defoe, 2000d: 117）”

这是个因贸易而兴的民族，英国人看重不只是风度和气度，还看重勤劳、审慎、仁慈、通情达理等有用的品质。他们不只仰望名望和权力，更珍视自由。不过，笛福也看到，这种欣欣向荣的背面，是流动的社会状态。鲁滨逊接下来对自己家庭的描述，极为重要：

鲁滨逊是家中的第三个儿子，两个兄长都不安于传统父辈的生活方式，或投身军营，希图立下军功，显身扬名，或离家出走，四海闯荡，结果和鲁滨逊一样，不知所踪。这是个每个人都有种强烈的“出走”衝动的时代。传统的藩篱被打破，不只是维兰制和封臣制，更为根本的是，每个人降生伊始就感受著的那个约束性的力量，正在明显衰落。鲁滨逊的父亲是个“智慧而严肃的人”，认真给了他很好的建议，又慈祥恳切地劝说他，“不要孩子气，一头栽进厄运的深渊，按其被安置的生活的位置和自然而言，本可与之无缘”，但一种“邪恶的力量（evil Influence）使我逃离了父亲的家（Father’s house）”，逃离了依靠熟人举荐、亲友扶持的传统立世方式，也逃离了定期集会，向上帝礼拜的传统信仰方式。

所以，鲁滨逊是反叛传统权威的人。他轻视自己的父母、亲友、乡土，乃至轻视上帝。没有什麽能压抑住他自己想要去做的倾向。教堂、家庭、乡土无法成为社会中稳定的根基，无规定的自由与流动的金钱一样，成为“出走”一代所追求的东西。

不过，仔细看来会发现，鲁滨逊对传统权威极端不同情，使得他进入现实社会中，竟无法与他人发生实质的社会关联。不论是怂恿他出走的水手、相信“天职”的船长，为私运黑奴的丰厚回报而蠢蠢欲动的种植园主，还是公道的英国船长和他的妻子，在海上将他慷慨搭救起来并为之操办种植园事务的葡萄牙船长，鲁滨逊与他们的关系，都只是漂浮在他自身的强烈的衝动和欲望的洪流之上。轻率冒进的人轻而易举地将他引入偏道，干起非法的勾当，正派的诚实人对他而言却仅算是“交上好运”，“颇有收穫”，而未曾真正进入他的内心，成为约束他的力量。

这是个没有规定性的流动的社会，正如笛福一直刻画的“海”的意象，由其无边的自由而令人嚮往，但当暴风雨来临，却易毁掉人的生命。每个人都感到自己有一种向外释放的力。这种力在年少时，也许表现为一种纯粹的自然衝动，但入世渐深，便会现实化为对名利的欲望。由这样的个体所构成的社会，儘管存在著向前涌动的力量，打破一切旧有的妨碍，生机勃勃，但却是欲望的不断翻涌，一种浮躁、彷徨，缺乏稳定性的社会状况。

笛福看到，每个人的内心都是一幅“海”的意象，充满对无限的自由的想像，但风起浪涌，永远无法安定下来。这样的人，是无根的。他们离开本乡本土，去外面的世界闯荡，纵然不断聚集金钱，却一直处在海洋的惊涛骇浪之中。他们既不通人情，也不通事理，没有更大的是非观念，所自由持有的，只是一堆堆催促他们狂热的货币——“其生命不值得拯救的怪物”(Daniel Defoe, 1988: 47)。在笛福看来，由这样的“自由人”构成的社会也是无根的，既缺乏传统乡土的伦理准则，又缺乏传统教会的教义准则，既不能看护勤劳的人用双手积累的正当财富，又不能保护无辜受难的正派人免遭风浪摧毁。在这样的社会中，人们自然只能感慨命运起落，天意难测，只有偶然的机运，没有公道的法则。

（二）绝境中的裁断

在流动的社会中的鲁滨逊，打破传统的规矩，一味凭自己的倾向行事，生活也大起大落，不得安定。除了自己自然的好恶，他对事情并没有任何确定的判断标准。他最愤恨的是，任何对“明知是我的倾向推动我去做的事”加以反对和阻碍，这成为他抛弃父母的正当理由（Defoe, 1988: 7-8）。换言之，无根的鲁滨逊缺乏善恶的起码感觉，他所能确定的只有自己的倾向，这成为他裁断对错的唯一准绳，直至他被深陷绝境（Necessity）。

“绝境”(Necessity)是笛福在《宗教沉思录》中不断提及的概念，在他看来，构成鲁滨逊改变的关键，是他得以对人情事理有更深体会的开始。出上孤岛的鲁滨逊，看到的是绝境，没有武器、食物、衣服、工具，没有任何得救的希望。在绝境中，他想起父亲的忠告，句句属实，确是肺腑之言，终让他体会到些许父亲的感受，大为惭愧，倍感悔恨。缺乏必需品 ，使得他只能自己动手，从事自我保存的工作。沮丧和悲苦让他的劳动每每中断，又使他不得不开始想办法，控制自己的任性的情绪。他学会了从绝境中看到希望，更在满足生活的必需和便利之后，开始写起了内省的日记。任何的经历只有经过反思才能变成自我的部分。鲁滨逊在孤岛上陷入绝境，正是在经历自我，激起反思的过程。他开始感知事情自身的性质，感知自己的处境。

然而，真正让他彻底悔悟的是面向死亡。由于淋了雨，鲁滨逊感染了疟疾。疟疾来势凶猛，他浑身软得不行，意志虚弱，死亡的景象在他眼前不断出现，使他极为恐惧。在恐惧中，他做了个可怕的梦，梦见他又回到之前地震后风雨交加的时刻，他仍坐在围牆外的那块地上。突然，他看见一团火光，一个人从天而降，周身上下亮得像团火，使他难以正视。“这个人的容貌说不出的可怕，他的脚刚一到地面，整个大地都在颤慄。他用一种可怕得难以描述的声音：‘既然发生了这一连串的事，也没能让你悔改，现在你就死吧。’说罢，他就举起手中的长矛，要取我的性命。”(Daniel Defoe, 1988:70)。

死亡的绝境促使鲁滨逊的良心苏醒。他意识到自己过往的罪，“仅仅受自然本原支配的野兽，一味凭一点常识我行我素，而事实上，就连凭常识行动也谈不上”(Daniel Defoe, 1988:71)。他生平第一次忏悔，并在圣经出现的那刻，顿悟一切都是神意的安排，对上帝的敬畏之心化为感激之情，泪流满面，跪下忏悔和祈祷。换言之，经历了疾病、死亡、重生，鲁滨逊终于在绝境中感知到并确信上帝的存在，有了超越个人自然好恶的善恶观。他理解了事情的前因后果，是非对错。

正是由于这最根本的基础的确立，鲁滨逊慢慢安顿在了“土地（Earth）”之中。他不再任意地对抗外在权威，而是在理性的指引下，认识自然规律，在具体的劳动中顺应自然。他的劳动所及范围越来越大，不仅包括自己小屋周围的土地，还包括岛屿另一边的海岸。他将自己的“家(Home)”收拾得极为舒适，并在岛的另一端为自己建筑了“乡间别墅（Country House）”，他自己则如老乡绅般，拥有自己的花园、草地，僕人、侍从和宠儿。与劳动相伴的是，他的日常的读经和祷告。

他越来越能将自己交付给神意的安排，能用上帝的话（Words）来理解更深的事理层面。 他认识到，世上所有的好东西只在它们对于人自己有用（Use）。“金钱对人的价值还不如手推磨”，而“我宁愿拿出全部的钱，去换一些在英格兰只值六便士的芜菁种子和胡萝卜种子，或一瓶墨水”(Daniel Defoe, 1988: 102)。俗世生活中的人总是忘记自己真正的需要，赋予金钱、名望等没有真实价值的事物以很高的价值，为了获得它们，不惜出卖一切，不论亲情、友情，还是爱情。鲁滨逊感到自己与社会仿佛有了“一条鸿沟”，他像希伯来人的始祖亚伯拉罕对待财主的态度那样，指出“社会在我心目中的位置，也许同我们去世后对它的看法相似，也就是说，把它看作是一个我一度居住过的地方，而现在我已离开了它”（Daniel Defoe, 1988:101）。

笛福看得很清楚。当英国人纷纷从各种传统关系中遁走，将金钱作为偶像追崇时，必须在内在同时实现一种灵魂的隐退（Retirement of Soul），方能避免陷入完全物质化的堕落生活。人不应该离群索居，在荒芜的孤岛上，禁欲苦修，这违反了人的自然的规律性，超出了人的承受能力，但人也不应该在安全和舒适的俗世裡，受意志摆佈，追逐外物，浮躁地生活。虽然乡土的生活不在，但每个人的心裡应该有一块土地，使人不论身体在城市的人群裡，还是在独处时，都能与外物分离，享受最大限度的真正孤独。这是真正的“隐”——“freeholder”的内含之意。

不过，在这块土地之上，只有自己与上帝吗？这是笛福视之为理所当然的道德世界观吗？难道“freeholder”就只是信奉耶稣基督的新教徒，在劳动与圣经中，享受入世的繁荣与出世的安宁？如果结群结社是人的自然需要，那麽，这些“freeholders”又是怎样的派别？他们是为了教义细枝末节的纷争，而陷入彼此讨伐和杀戮的衝动中，失去了基督教根本精神的使徒团体吗？ 一个人内心的那块土地上，是否可以存在他人？一个人在私人经历中形成的理解世界的方式，是否可以在更加普遍的层面上包容异与自己的他人？笛福让鲁滨逊再次陷入绝境，而这次是食人宴的出现。

鲁滨逊第一次目睹食人宴是在发现脚印后的五六年。当时他正在为自己重新寻找一个隐蔽而安全的住处，突然发现不远的地方，尸骨狼藉。在之前的绝境中，鲁滨逊都能凭藉对上帝绝对公正和全能的信念，克服自身的恐惧和幻觉，但这次的绝境，让他那个可靠的支点发生晃动：上帝是绝对公正和全能的吗？如果是，为何还会让世间出现这样惨绝人环的事情。这些犯罪者为什麽没有得到应有的惩罚，而还在将这种没人性的习俗一次次的沿袭下去？这是神义论的根本问题。如果鲁滨逊无法回答这个问题，他将回到起点，在怀疑中对上帝失去信心，对正义失去希望。他满腔义愤，日思夜想的不是别的事情，而是在那残忍血腥的宴会上，消灭一些吃人肉的恶魔，如果可能的话，还要救出被他们准备杀害的受难者。鲁滨逊不断在想像中将计画付诸实施，这种想像让他高兴了几个星期。他满脑子都是这事，连做梦也在做个事。笛福表达得很准确：“我的心充满了复仇（Revenge）的想法，要砍掉他们二三十人才解恨，我对那地方的憎恶，以及那自食同类留下的痕迹，都增加了我的敌意”(Daniel Defoe, 1988: 132)。

（Robinson Crusoe）

在之前的文本中，笛福总是将“复仇”和上帝或神意连用，表示上帝对人的冒犯行为的惩罚。笛福在这裡使用“复仇”，暗示鲁滨逊现在是站在绝对正义的审判者的位置上，要对生番进行裁决，至于生番犯的是什麽罪，他并未曾好好想过。这是一种手持神律的激情的审判状态，没有对世事的更进一步的理解，没有对情况的更进一步的考量，由自然倾向和意志带领，陷入对严格教义和法律的偏执和狂热中，将公道迷失，也将人性丧失。笛福表示，如果鲁滨逊杀掉生番，他就与宗教裁判所的人无异，让骄傲的火焰毁掉了自己：

这段自我追问是个转折，是鲁滨逊从激情的裁断中冷静下来，开始理性思考审判的正当性的开始。笛福呈现了鲁滨逊三重内省运动，以澄清究竟什麽是公道，或者说，什麽是犯罪（Crime）。而这三重内省运动使得鲁滨逊真正达到基督教“信”（Faith）与“义”（Justice）的顶点，理解什麽才是基督教的根本？

他反省道，就实定法的一般“犯罪”概念而言，犯罪实是对社会一般准则的破坏。然而，在野蛮社会裡，生番是没有食人是罪的概念的，而是将它作为习俗来沿袭，所以他们不是故意犯罪（wilful Murther），这种行为并没有违背他们的良心，故而不会受到良心的谴责。这完全不同于文明社会的杀人犯，明知杀人犯法而故犯，尤其一些文明社会的基督徒，当俘虏投降时还将之全部杀害，才真正犯了罪。

可见，实定法的“义”并不包含生番社会的现象，鲁滨逊无法由此对生番做出裁断。不同社会的问题往往可以诉之于自然法，因此，他由实定法推向自然法。他反省道：就自然法的自我保存的法理而言，这种同类相食确实惨无人道，但同自己并没有什麽关系。因为生番并没伤害自己，也完全不知道自己的存在，除非他们有伤害自己的企图，或者自己发觉有必要先发制人，否则自己对他们发动袭击就是不义之举。鲁滨逊用西班牙人屠杀美洲土著的例子来作比较，认识到这些土著虽然是偶像崇拜之徒，但对于西班牙人，他们是无辜的，将他们赶尽杀绝是一种完全的屠杀行径，无论对上帝还是对人类而言，都是非正义的。如果自己裁决了这些生番，那麽，自己和臭名昭著的西班牙人没有任何区别。可见，自然法非但没有为鲁滨逊提供裁决的根据，反而让他又一轮对文明人的正义之法进行了深刻的反省。他继续推到神法。

就神法的法理而言，生番之间犯下的罪是民族性的（National），应该留给上帝的正义，他才是各民族的统治者（Governor），知道怎样通过民族性的惩罚对整个民族的冒犯进行公正的报复（Vengeance）。但是，上帝的公平和全能显现在哪裡？为何全能至善下会有如此野蛮的行径？鲁滨逊终于认识到，西班牙对生番的屠杀，以及生番自己的食人宴，就是他们所受的惩罚。这些行为本身是不义的，但在上帝那裡，它们又反而成为他执行神圣正义的工具，因为“这些土著把对魔鬼的崇拜推到如此极端的人祭习俗的高度”，“无辜的血液为之号哭，上帝认为这个民族应该用它自己的暴行自我毁灭”(Daniel Defoe, 2008a:206, 210)。

通过这一轮轮自我追问，鲁滨逊不再只站在基督徒的位置，激情地对野蛮人或异教徒做裁断，而是通过实定法、自然法、神法的三重法理，不断考量，化解了神义论的紧张，对什麽是公道有了更高的理解。他不仅认识到，自己不能直接充当审判者，而且认识到，人吃人的现象不是只有生番世界才有，在文明世界反而更加厉害。“文明人比野兽更糟糕，因为

他们不是为必需性（necessity）而同类相食——必需性反而含有自然正当的成分——而是为更卑劣的目的，即人的各种向恶的激情和欲望，如贪婪、妒忌、报复”（Daniel Defoe, 2008a: 131）。

可见，在这裡，笛福的笔法已经显露出他对衡平（Equity）与宽容的讲法，而这在他看来，才是一群人可以在土地上共存的社会道德的根基。衡平，是超越了普通正义的更高的公道。而衡平法，是以上帝的绝对全知和至善为支点，对人情世态的更加合乎当时处境的同情和理解。正因为食人宴激起鲁滨逊在确信的体系上继续运动，他的道德世界才开阔起来。他开始尝试理解生番，理解后来陆陆续续登岛的各种人：忠诚的星期五和他淳朴的父亲、信仰天主教却正直可靠的西班牙船长、身为英国血统却道德败坏的哗变者。这些人的性情和行为，在鲁滨逊的世界观造成了不同的衝击：他为星期五的孝顺大为感动，想到自己对父亲的冷漠无情；他对天主教徒有了超越教派的理解，深感为细微教义和教会体制而彼此厮杀的非人性。更重要的是，面对铁石心肠、冥顽不化的哗变者，鲁滨逊并没有私自用英国法将之处死，也没有将之带回文明社会领受死刑，而是将他们留在岛上，给他们劳动工具和圣经，让他们有自我改造的得救机会。

换言之，这些不同种族、信仰、身份的人，在鲁滨逊心里，都变成只是处于不同位置的“人”。鲁滨逊对他们，也是用一颗人心，设身处地进行同情和理解。这才是他后文使用“治理者（Governor）”的用意，也是鲁滨逊真正成为岛屿的自由持有者（freeholder）的涵义。在笛福看来，用衡平斟酌问题，称情而施，才是受基督教的文明化影响（Civilizing Influence）的“人”，才是在本性中浸入了一种人道和柔软的秉性（Humanity and Softness of Disposition），彼此善意厚待，在仁慈（Clemency）、人道（Humanity）、爱和友邻的基础上行动，使自己符合上帝形象的人（Daniel Defoe, 2008: 135）。在笛福看来，这才是理性受造物的同情柔软（sympathetick Tenderness），即对上帝的敬畏与感激化为对友邻的仁爱的柔软之心，达到感同身受，通达彼此的理解。这是文明，是真正的“人性”。

（三）通情而达理

没有不顾人性现实性，刻板而严苛的道德法则。衡平之所以更合乎上帝的神意，就在于它不拘泥于事实的表面形式，而从人之为“人”的目的出发，去体察不同境遇下的人的善善恶恶。在这种道德状态中，人不是偏执一端的，而是不断破我之执念的。这种破我，不是通过怀疑论或无神论的自由思考（free thinking）而达到的，而是通过内在自我的忏悔式反省，超越原始性情的乖戾，使心变得柔软（softning）而实现的。心变得柔软，意味著人不再执著于自身的喜怒哀乐、善恶好恶，而得以理解他人在其处境下的现实感受，凭良心对人进行评判。换言之，道德真理不是通过圣经直接把握的，而是通过在经历世事和内在向上运动中不断顿悟的。

在绝境中不断遭遇自我，恢复人性柔软的鲁滨逊，离开了那片土地，带著鏽迹斑斑的钱币，重返社会。父母已经过世，没留给他什麽遗产。他找到英国孀妇，想收回寄存在她那剩馀的一百镑。然而此时孀妇再次守寡，处境艰难，不仅用光了他的存款，还负有债务。面对无法收回的欠款，鲁滨逊的反应是，让她放宽心，她向她保证自己不会让她为难，相反，为了感谢她之前对自己的关心和忠诚（Faithfulness），从仅有的钱币裡，给了她一点接济，并向她保证，不会忘记她以前对自己的仁慈。(Daniel Defoe, 2008a: 216)

为了立足于人世，鲁滨逊只能找到葡萄牙船长，却发现船长由于海船失事，也动用了他的种植园收益。然而，当老船长要拿出旧钱袋裡的一百六十个莫艾多暂先还帐，并开出出卖股权的字据作为其馀欠款的担保时，鲁滨逊的反应是，看到老船长自己处境不佳，却仍然诚实、仁慈，他无法遏制住泪水。由于他也颇为窘迫，所以只收了一百个莫艾多，并将剩下的金币退还给了他，向他表明，如果自己获得了种植园的佔有权，会把所有钱退给他。对于那张出让投资的字据，鲁滨逊无论如何也不肯收下的。“如果我需要这笔钱，老船长的诚实足以保证他会把钱给他；如果今后我不需要这笔钱……我不会要他一个铜子。(Daniel Defoe, 2008a: 219)”

过往的研究认为，鲁滨逊不仅不应该收取旧日恩主的钱，反而应该对之倾囊相助。鲁滨逊这种收回欠款的行为，表明他的理性计算的本性。然而，通过对笛福的《宗教沉思录》进行研究，我们会发现，笛福的这种情节设计，恰恰是他对“衡平”的理解。衡平既不是严苛的正义，但也不是抽象的大义，而是以现实的人性可以承受的程度，作为考量的依据。鲁滨逊自己深陷绝境，没有什麽可以继承的家产，身上的钱币又不足以立世。在这种境况下，如果他不求所得，将钱财全部赠予他人，他将无法生存，这是违反自我保存的自然法的。鲁滨逊不对英国孀妇和葡萄牙船长提起诉讼，而是动情地宽谅他们在绝境中挪用自己的财产，而且在收回产业后，将他们的债务一笔购销，并慷慨地报答他们，这些做法已经完全超越实定法，而体现更高的衡平了。

在《宗教沉思录》中，笛福对有别于正义的衡平，进行了更加深入的阐发。他指出，虽然社会中有许多人违反法律，成了罪犯，但其他人并不能因此而对他们加以残忍的讨伐，因为“上帝面前，每个人都是不诚实的人。相对于上帝，每个人都曾因行动或言语犯下了罪。所以每个人都是不诚实的，即使不被邻居指控，也会被自己的良心审判。即便那些平日诚实的人，也不比不诚实的人诚实多少。(Daniel Defoe, 2008a: 72)”换言之，每个人都没有资格指责他人的不诚实，或因同类受造物犯了罪而对之进行道德裁决。

笛福的讲法，表面上显出道德相对主义的倾向，事实上，却并非在抹去善恶的区别。他所谓“上帝面前，每个人都是不诚实的人”，并不是说，上帝面前就没有诚实的人，而是说，真正的“义人”不是凭藉外在的功迹来确证自己的“义”，而是不断自我反省，谦卑忏悔，在末日审判的时候能够站在上帝的。

因为“一个人敢于承认他自己曾经是不诚实的人，通过真诚地忏悔，他在末日审判就变成诚实的人”(Daniel Defoe, 2008a: 73)，而“一个人如果不承认他所犯下的错，尤其不承认他对邻居所做过的错事，他就不是一个真正的诚实人”(Daniel Defoe, 2008a: 73)。可见，即使罪大恶极之人，只要真诚忏悔自己的罪，也能在末日审判时成为义人，而一个为自己的品德沾沾自喜，谴责他人的人，由于他的骄傲而使自己处于危险之中，往往在末日审判时只能站在上帝的右边，不能得救。笛福在许多地方都描写了这种吹嘘自己的虚伪的士绅，他们的诚实只会因他们的骄傲而变得苍白无力。

笛福看得很清楚，骄傲之所以危险，在于它是“硬心肠”的源头。真正的“义”是全然单纯的、直白的、真实的、真诚的，几乎与骄傲没有关系。“硬心肠”的人会将绝境中的他人投入监狱，只因他们欠了自己的钱。这种人表面合乎了正义，却违背了衡平。笛福指出，绝境（Necessity）很容易使一个诚实的人成为不诚实的人，没有人是为犯罪而犯罪，或仅仅为享受犯罪中纯粹的快乐而犯罪。罪犯都是为满足一些恶欲而犯罪。对于富人而言，这些恶欲是野心、骄傲、贪婪，它们使富人成为不诚实的人。但对于穷人来说，这种恶欲就是必需性（Necessity）。穷人比富人更容易犯罪，是因为绝境是一种人的自然无法抗拒的恶的诱惑，上帝没有赋予人的自然性以能力和资格去抵抗这种力量。 笛福写道：

“机会（Occasion）”这个概念频繁地出现在文本裡，表现为一种与阶层、神意、处境相关联的时机，尤其在这裡，“机会”被用作将“诚实”这一道德概念具体化为不同人的不同情况（Cases）。这种讲法的背后，是笛福对现实人性的同情与理解。人的本性基本一样，有趋恶的倾向，也有向善的倾向。道德的优劣更多由人所处的环境中的机会造成。“每个人都声称自己是个诚实人，但你怎麽知道当你没有麵包的时候，你会宁愿挨饿，也不会去吃你朋友寄存在你这裡的麵包？或者说，当你被捕入狱却没法交纳保释金时，宁愿坐牢也不会打破信託的承诺，私自动用朋友寄存在你这裡的一笔钱？(Daniel Defoe, 2008a:79)”笛福援引《圣经•箴言》中的“贼因饥饿充饥，人不藐视他”（Proverbs 6:30），在他看来，这句经文并不是说，这个贼少了点罪，或者偷东西这件事并没有那麽不诚实，而是强调，“饥饿”这种必需性的力量是人所无法抵抗的，在人的自然的抵抗力之外的。如果有一天，其他人也被逼入同样的绝境（Exigence），他们也会是同样的人，做同样的事，哪怕他们想像自己的本性更加良善。因此，对待罪人应抱有同情和怜悯，不论上帝怎麽看这个贼的罪，此世的其他同类受造物是不能因这个罪而鄙视在这种绝境下偷东西的贼的(Daniel Defoe, 2007a: 100)。

笛福的意思很明确，只有对人性在各种处境下的现实样态进行理解，承认人性的现实性，才不会为自己因没有犯罪的机会而骄傲自负。因为自己如果处于同样境遇，自己的命运也会一模一样。“面对一些不幸，人的自然是无法承受的，世界上最诚实的人也会吃他邻居放在他食橱裡的麵包而不是饿死。”(Daniel Defoe, 2007b: 634)

可见，笛福通过强调有朽有罪的人与全能至善的上帝的关系，使所有人返回原初的平等状态。这种平等，不是财产和地位的平等，而是人性的现实性的平等。笛福看到，贵族、乡绅并不具有品格上的优越性，除掉他们的高官显职、财产和门第，他们与穷人的行为没有差别。在“穷人的呼吁”中，笛福写道，“恶行由宫廷蔓延到全国，乡绅和贵族的家庭成了恶习非行的渊薮，它们终于在这些大人先生的保护下变得气焰万丈，向全国实行全面的反扑；而穷苦的平民，一向总是容易为地主和士绅的榜样所支配，也确实已经被他们的榜样诱上了伤风败俗的道路”，“除非贵族、乡绅、治安法官和牧师都愿改变自己的生活方式，抑制自己不道德的行为，或找出某种办法和权力在他们犯罪的时候用来毫不徇私地惩办自己，否则以伤风败俗的罪名把任何穷人系上足枷送往感化所，是世界上最不公平和最不公道的处置办法”（笛福，1984：45-46）。

笛福看到社会的道德败坏状况。国教的世俗化，使贵族、乡绅、治安法官和牧师放纵自己，疏于义务，而整个社会的中上层对穷人没有了仁慈之心。他们不反省自己的恶习，却用流放或死刑去惩罚为生活所迫的穷人。因此，“衡平”在社会性的涵义上，恰恰是强调中上阶层对下层人应该更有宽和的意向。他将人性平等关联到更大的自然观。他指出，在必需性（Necessity）中，人的自然是平等的，是上帝没有赋予人的自然以抵抗这种“诱惑”的能力和资格（Title）。“自然（Nature）没有被提供力量来反抗它自身，上帝的恩典（Grace）没有使心智的力量增强到能够反抗自然”(Daniel Defoe, 2008a: 80)。

什麽是“上帝的恩典”？什麽是“对抗它自身”？给自然和精神提供力量的是上帝，上帝没有给它们提供足以抗衡必需性（Necessity）的力量。人对抗自己身体的必需性，就是在对抗必然性（Necessity）本身，在对抗更大的自然。在笛福看来，最基本的自然法是自我保存，这是一种深深扎根在自然中的原则，它镌刻在每个人的心中。必需连著自我保存，相较于它，理智和信仰的力量也苍白无力。而这一切竟然是上帝构造的，是上帝对他的受造物的恩典。

（上帝）

可见，上帝从未希冀人的理智和意志能战胜身体自然，成为完人。身体的必需存在神意，虽然实定规定，因必需而犯罪之人理应受到宣判和惩罚，但从自然法来看，自我保存是一种根深蒂固的义务，所以至少人们对这些人的道德评价应该比法律对事实的审判更加宽大一点。法律是朝向事实的，但人是朝向同类受造物的。人应该怎麽去对待和自己一样软弱无力的人的呢？“必需的极端性（Extremes of Necessity）使得我们能够理解处于困境中的诚实人，邪恶事情本身性质也因此而变得可宽恕”(Daniel Defoe, 2008a: 80)。

笛福论述了一个被逼入必需性而人吃人的案子。海上有五个人，他们已经没有了供给（Provision），所以召开一个会议（Council），抽籤（Lots）决定杀掉他们中的一个来供其他人食用。笛福（Daniel Defoe, 2008a: 80-81）指出，对于这一罪行往往有两种辩护。一个是纯粹的利他主义，认为牺牲一个来拯救四个。持这种观点的人认为，在这种处境下，为了他人生命的保存而牺牲自己是正当的，体现了利他主义有时能压倒扎根在审慎中的自私。第二个是他们通过抽籤的方式来决定谁是这个人，这种自愿同意使这种行为合法（lawful），让上帝来决定谁将是这个人。然而，笛福认为这两种辩护都站不住脚。首先，对于第一种辩护，谁赋予他死来解救其他人的权力？这个人怎麽会欠其他人这笔债？他正在掠夺他自己的生命，而这生命是他自己的财产，是需要他自己保存的。生命是人的财产，保存生命是人的自我保存，这是最基本的自然法。一个人除了可以因触犯法律而丧失生命，这是他的罪对抗了他自己和法律，但不能在无辜的条件下被任何人，包括他自己，剥夺生命。对于第二种辩护，笛福认为，这种“同意”本身就不合法，因为谁也没有这个权利来同意这样一种抽籤，谁也没有这种权利来取走他自己的生命。在笛福看来，在这种处境下，任何的辩护都是没有力量的，除了必需性。“必需性使最高的罪合法”(Daniel Defoe, 2008a: 81)。

显然，笛福讨论的不是法庭上的法理学，而是人心的法理学，是人如何评判他人，治理者如何裁决罪人的法理学。这种法理学不是任意地为他人辩白，而是在为社会生活提供一种人道的原则，这种人道不是由自由思考而来，而是由基督教的教义内生而来。换言之，衡平和宽容，并非指向虚无。

笛福强调，自然并没有消减了罪的罪性。罪是对上帝的冒犯，罪的罪性不可能因自然而消失，正如一个人偷另一个人的食物，虽然他是为了满足饥饿中的自然，但偷仍然是罪。一方面，你不知道你所偷的人是否和你一样处于饥饿的危险中。另一方面，即使他没处于危险，你也没权利拿走他的食物。这不是你的必需性让你吃掉别人的麵包是对是错的问题，而是麵包是不是你的的问题。如果麵包不是你的，那你就打破了第八条戒律，即人不能偷东西。对于上帝，这个罪是明白无疑的，无论是否是必需性促使你这样做，它都违背神法。笛福很明白，前一层是自然法的逻辑，后一层是神法的逻辑，神法统摄自然法，这是他与自然神论者的根本不同。他绝不允许自然法的正当性消除上帝审判的至高无上性，消除世人对上帝的敬畏和对地狱的恐惧。

笛福看到，年轻的绅士们否认圣经中的知识，自己创造了一个绝对仁慈的自然神。这个自然神退隐在自然之后，对人们的行为从不教导和惩罚。在他来看，人是需要对上帝有恐惧之情的，上帝也必须是有审判能力的，不然，人世间的恶将如疾病般席卷而来，从宫廷和法庭上传染到乡下。但笛福也看到，基督教的内在气质裡是能生出社会性的道德的。既然由于亚当的原罪，每个人的自然都有软弱性，所以，人们恰恰不应通过收集同类在偶然性中犯下的罪来判断他的一般品性，因为他和他同是凡俗之人，都屈从于相同的软弱性。真正对诚实的判断不是看他是否犯过大罪，而是看他是否继续犯罪，是否将犯罪作为一种惯常行为，还是因为不幸、苦难、贫穷导致他犯罪。笛福认为，如果只有那些未经苦难而没折损诚实的人才称得上诚实，那世界上就没有诚实的人。

所以，因绝境而丧失诚实能力的人，他们的不诚实的行为不足以作为他们不义的证据，但世间仍然存在公道标准。那麽，这种普遍的公道标准是什麽？什麽才是世人德性的普遍的判断标准和试金石？跳出形式，真实的道德区别从哪裡寻找？

在笛福看来，人在对诚实进行判断时，应区分偶行（Accident）和惯行（Practice）。诚实就像友情一样，在苦难中方能检验。安宁和富足状态中的诚实都不能归功于自己，只能归功于父母的赐福。只有不幸降临，才是考验一个人的时刻。所以，“繁荣的诚实者只能自己吹嘘自己诚实，但不一定是真诚实，不幸而败落的诚实者却是听他人谈论他的诚实，这才是真诚实”(Daniel Defoe, 2008a: 83)。不过，笛福指出，由于人的软弱性，他很难在苦难中保持诚实，所以，对一个人进行道德评判不能基于一时的失足，而要基于固定的习惯。“不能因为非比寻常的压力、困境或其他诱惑使一个诚实的人失足做出坏事而非难这个人不诚实，如果不是绝境大到压倒他的决心，他是不会如此堕落的”(Daniel Defoe, 2008a: 84)。

笛福援引《圣经》中大卫偷吃神殿陈设饼的例子。 他指出，上帝命令神殿的陈设饼只有祭司能吃，大卫知道不能吃，但在饥饿之下违反律法。可圣经中有“大卫饥饿之时所作的事”这句话，表明这是上帝给出的理由，教导人们不能通过偶然的一次孤立行为来判断一个人是否诚实，而应通过他心的倾向（Inclination of Heart）和惯行的一般趋势（general Bent of Practice）来判断。上帝通过律令要求人不能吃陈设饼，但他同时也通过自然法命令人不能受饿。大卫违反了律法，但他履行了自然法的义务。

笛福经常援引“humanum est errare”，即“犯罪才是人（To sin is human）”。在他看来，人的原罪使人不可能永无过失。“受激情力量支撑的诱惑很容易能压倒人，这种情况只能靠上帝来阻止”(Daniel Defoe, 2008a: 83)。一个人的行为的一般趋势（general Tenour）和通常的惯常行为（general Practice）很诚实，即使由于人的软弱性，他在绝境下犯下他平常不会犯下的罪，他应该得到宽恕。因为他内心并不赞同自己这种行为，他会非常羞耻于自己的这种软弱，当诱惑完结，即便别人不指责他，他也会自我谴责，成为一个真诚的忏悔者，恢复到最初的诚实，因为他通常的品性（general character）就是诚实的。

这就是笛福援引的《圣经》上的话，即“义人虽七次跌倒，仍必兴起，恶人却被祸患倾倒。”(Matthew 24: 16) 在世人的审判中，这个一天七次犯罪的人是一个不诚实的人，但在上帝审判中，他却仍然是个义人，因为他心的倾向是诚实的，哪怕他一天堕落七次，他必然会通过忏悔而在灾祸中兴起。

笛福潜在地表现出他对治理者的看法。在他看来，人们彼此应该宽厚相待，而治理者也不应拘泥于法律，而对下层人有更加通情达理的态度，这是本著良心的治理。良心是至高无上的衡平的大法官。只有这样，治理者才能成为神意的工具，看护每个人的利益和社会的公共繁荣。这是议会的公道的、虔诚的目的（just and pious Purposes）。

通过以上的层层论述，笛福的衡平与宽容的思想已经较为完整地显露出来。笛福在著述中对衡平的表述有两种，一种是以法的形态，为“衡平法”（Chancery Law），而另一种以本原（principle）的形态，为“衡平/公道（Equity）”。这两者分别对应“普通法”（Common Law）和“正义（Justice）”。在笛福看来，正义只是低劣的诚实（mean Honesty），衡平才是真正的诚实。因为普通法的使用背后，往往是人的卑鄙（Vile）、吝啬（churl）、意欲（covetous）、贪婪（avaricious）和自私（selfish）。只有衡平法，才体现著人之为人的慷慨（Liberal）和宽大无私（Bountiful）。换句话说，普通法追求严格正义，其实是因为著眼于私人利益。而衡平法才体现出人与人真正关联在一起的本原，这是对原教旨的律法主义的超越。

回到现实的历史中，衡平法（Chancery Law）为对抗普通法的严苛和拘泥形式而来。普通法的原则认为，在不同场景（occasions）中，相似的事实（facts）得到不同的对待是不公平的，所以审判要遵循先例。如果当前案例实在不同于先例，法官则运用权威和义务创造先例，这新的先例便成为约束日后决定的判例。但这种原则，使得普通法无法顾及现实特殊性的问题，造成诸多不公道的结果。1474年爱德华四世时期，英国开始建立独立的衡平法院，强调大法官的良心，与救济（Relief）根本性地连在一起。16世纪以后，商业的风浪使得世人的命运大起大落。一些商人通过普通法将命运不济者投入监狱，对别人的处境冷漠无情，一心只想索取自己的利益。笛福自己就遇到通过诉讼把穷人逼入绝境来获得蝇头小利的商人。他认为，这种人其实活得最累，因为他总是对全人类感到一种不安。他不断地支付律师费，不仅是普通法的诉讼费，还有衡平法的被告费，因为，虽然按照普通法，他总是原告，但他的债务人总可以通过衡平法庭提起救济，控告他将他们逼入绝境，欧收益他在衡平法中总是惨败。笛福指出，即便他的行为得到法律的辩护，他也只是使自己的行为符合字面的法律，却违背了诚实的精神，因为他的行为裡含有残忍的成分，残忍绝不是诚实。换言之，在世俗化的过程中，人们感到上帝的看护方式似乎不再确定。但衡平法体现出一种社会性的本原。那麽，这是一种怎样的社会性本原？

从词源上来看，equity的拉丁词源为“平等（equal）、平均（even）”，后来衍生出“宽和（moderation）、仁慈（kindness）”。这是一种人与人的平等，是抹去了此世的财产、身份、名望而来的同类受造物的平等。这种平等，不是自然能力的平等，而是在上帝面前，每个人都是有罪的，没有人比其他人更有骄傲的资格。因此，每个人都应该谦卑，通过忏悔来确认自己的罪，并通过对其他同类受造物的同情和宽容，来补救现实的不平等。换言之，这是由人对上帝的感激与敬畏，而衍生出的对同类受造物的真诚的、直白的、真是的、单纯的社会情感。这种社会情感发端于每个人对上帝的最单纯的感情，体现在同类关系中，则变成为现实人性设身处地的理解。这正是平等的第二层涵义，即自然必然性（necessity）意义上的人的平等。

（实施衡平法的大法官庭）

每个人在绝境之中，都无法抵抗自然之力，这是人性的现实状况，每个人都是平等的。当他人处于绝境之中而犯下过错，人非但不应该以骄傲之心予以谴责，而应该设身处地，以宽容之心相待，并在自己的力量范围之内，对之施加帮助。因为，这种帮助，其实是在确认自己作为有罪的受造物，与创造自己的上帝的关系。换言之，上帝对自己有恩，自己对上帝负有无限的债务，为了确认这种负债关系，自己应该作为神意的工具，对同类进行救助，使之不至于因绝境而遭到毁灭。

可见，与霍布斯不同，笛福并非是在肯定性的（Positive）力的意义上，去定义并实现平等，而是在否定性的（Negative）罪的意义上，去定义和实现平等。 在1709年1月29日的“评论报”裡，他写道：