勇猛精进地探求学问本来的样子——专访复旦大学孙国东教授

孙国东，现为复旦大学社会科学高等研究院教授、博士生导师、副院长。兼任高研院副院长、学术委员会副主任、价值建构研究项目主任及商务印书馆“邓正来著译作品集”总审校人，曾任美国圣路易斯大学哲学系访问学者（2015-2016）和邓正来先生学术助理。主要研究领域为社会－政治理论和法哲学。已发表各类学术文章140余篇（含学术译文、报刊短论20余篇）。著有《阐释政治哲学：政治发展与社会建设的中国逻辑》《公共法哲学：转型中国的法治与正义》《合法律性与合道德性之间：哈贝马斯商谈合法化理论研究》和《想象另一种法治：当代西方马克思主义法治理论研究》，另出版合著、译著和中英文主编著作和译著9部。主持国家社科基金等科研项目多项。主持“公共法哲学”微信公众号。

孙国东《阐释政治哲学：政治发展与社会建设的中国逻辑》（商务印书馆2024年版）出版后，谭锐捷、李中魁和罗小刚在认真研读该书的基础上，提出了一系列问题，孙国东对此一一进行了答复。谭锐捷为复旦大学社会科学高等研究院在站博士后，李中魁和罗小刚为复旦大学国际关系与公共事务学院政治哲学专业博士生。

本文系受访者供稿。 ‍ ‍ ‍

迈向“具有政治性的政治哲学研究”

■ 孙国东

你的问题，既与我们如何理解“政治秩序”有关，也与如何理解“政治哲学”有关。按照现在通行的理解，像政治发展和社会建设这类论题，不属于政治哲学关心的问题，因为政治哲学更多地关注像正义这类典型的规范性问题。国外倒是有一个通用的学科领域可以涵盖此类研究：political theory（政治理论）。不过，在中国语境中，“政治理论”更多地是与主流意识形态相联系的一个概念，比如研究生考试科目中的政治理论。正是因为有这些顾虑，我曾考虑把全书中的“阐释政治哲学”都改为“阐释政治学”。但是，在当下科学主义的语境中，无论是西方还是中国，“政治学”几乎都等同于“政治科学”（political science），与亚里士多德时代所理解的“政治学”（politics）完全不同。权衡再三，我最终还是选择以“阐释政治哲学”来概括我的理论主张。这是因为， 与政治科学相比，我的研究更接近政治哲学，尽管它不属于常见的那种政治哲学研究。

我所理解的政治哲学，不是以规范政治哲学或道德政治哲学呈现出来的那种具有哲学性的政治哲学，而是具有政治性的政治哲学研究，也就是力图在特定实践约束条件下探求最理想政制/政治秩序——或者借用一个希腊语表达，即“欧诺弥亚”（Εὐνομία, Eunomia）——的学问。对政治性的政治哲学研究来说，重要的不是其规范性内涵本身是否正当或可欲，而是它们相对于特定政治社会是否正当或可欲——特别是，基于最低限的可行性或结果主义考量，这种正当性或可欲性是否值得在政治上追求。正是在这个意义上，我把“中国现代政治秩序的建构与运行”作为阐释政治哲学的研究对象。所以，我对“政治秩序”的理解是一种整全性的理解。不过，它并不完全是“政体”意义上的，因为“政体”很容易与那种意识形态性的政体分类学联系起来。

■ 孙国东

我分别以“公共”和“阐释”来定位我主张的法哲学和政治哲学。“公共”体现了一种将公共参与和公共证成纳入到中国法律/政治秩序建构的视野中的思想立场，“阐释”则更多的体现了一种具有认识论和方法论意义的研究取向。 两者一道形成的“公共阐释”，其实呈现了我的公共法哲学研究与阐释政治哲学研究在方法论上共同秉持的研究取向。 不过，具体来说，受研究视野和研究论题所限，在关于公共法哲学的研究，我主要采用了“政治哲学建构与社会—历史分析相结合”的研究取径。在关于阐释政治哲学的研究中，我将这种研究取径的适用对象明确限定为“现代性价值/范畴的中国化”这类课题。此外，我还采用了“思想史重构”“历史政治学研究与社会政治理论分析相结合”的研究取径，并把它们的适用对象分别限定为“理论视野的去西方化/区自由主义化”“中国性价值/范畴的现代化”。 我关于“公共阐释”的认识，是在《公共法哲学》出版后受张江老师影响形成的， 所以，在关于阐释政治哲学的研究中，我在方法论上更加自觉，甚至在“公共阐释”之下形成了较为融贯的方法论体系。

《阐释政治哲学：政治发展与社会建设的中国逻辑》

“对政治共同体来说，‘主人’是不好当的”

■ 孙国东

1990年代以来，以伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）为代表，政治哲学界出现了政治现实主义的思潮。当然，这里的“政治现实主义”不是国际政治中“强权即公理”式的政治现实主义，而体现为一种情境主义的政治哲学主张。上海社科院的马庆曾把政治哲学中的现实主义的核心主张概括为两个方面：第一，政治哲学是基于政治环境的哲学思考，而政治环境的永恒特征是冲突以及随之而来的强制，这就决定了政治哲学的特征不是、也不可能是理想的理性理论的完美应用，而是充满历史现实性的政治分歧与政治斗争。第二，正是由于政治哲学有着自己特殊的研究对象，所以政治现实主义特别反对政治哲学研究中长期存在的道德优先性倾向，即政治哲学不过是道德哲学在政治领域内的应用。政治哲学中的政治现实主义尽管是对政治道德主义的矫枉过正，但与我主张的政治性的政治哲学在基本立场上是一致的。不过， 我个人的兴趣不是政治哲学史（政治思想史）的研究，而是政治哲学研究。 所以，我主张的“阐释政治哲学”力图在政治道德主义与政治现实主义之间保持某种具有张力的平衡。我愿意重申：所谓的阐释政治哲学，就是兼具规范性和描述性的政治哲学，它力图在中国现代转型的政治理想与实践约束条件之间保持某种反思性平衡。我个人认为，追求理想与现实之间的政治哲学不仅是可能的，而且对于要想对现实政治秩序具有介入性的政治哲学研究来说，它还是十分必要的。因为现实的政治秩序的建构和运行本身，常常就是在政治理想与实践约束条件之间博弈的结果。

至于如何理解政治哲学的功能，我不大愿意去学究化地去讨论这个问题。我更愿意把它转换为一个更具有情境自觉和现实关怀的问题：中国现代政治哲学话语“是其应是”的功能是什么？关于这个问题，我在拙著中已把它概括为三个方面：面对西方的“对话—抗辩”功能、面对现状的“阐释—范导”功能与面对历史的“阐释—反思”功能；其中，后两个是前者的基础和前提。 如果中国现代政治哲学话语不能充分发挥面对现状的“阐释—范导”功能和面对历史的“阐释—反思”功能，期待它们充分发挥面对西方的“对话—抗辩”功能是不现实的。

■ 孙国东

我理解的“民主社会学”， 以“多元现代性”（multiple modernities）为基本理论预设，力图以整全性的政治社会学视角把握中国现代政治秩序的建构和运行，并主张把中国现代政治秩序建构的社会情境依赖与社会共识基础、把中国现代政治秩序运行的社会经济条件与社会文化条件深度结合起来。我的确没有直接界定“民主”的含义，但是我对“中国现代政治秩序建构的社会共识基础”的强调，其实隐含了一种 功能主义的民主观：作为一种制度化的公共选择形式，现代民主是凝聚社会共识的政治机制。 如果结合我对“基于共识的情境主义”“鼓励公共参与和公共商谈的公共政治文化”“作为合法化中介的公共领域”“基于商议民主的协商民主”等理念的倡导，包括我在《公共法哲学》中对“程序主义人民主权观”的明确主张，不难发现，我理解的民主更多地体现为一种公共领域的商议民主或商谈民主。这种民主观，既包含了我对中国现代转型事业的艰巨性和复杂性的深刻体认，也蕴含了我对现代政治合法化逻辑的自觉遵循。实际上，它还蕴含了我对适合于中国现代政治秩序建构的独特合法化模式的理论把握。不过，这是我已有框架、但目前尚未成文的思考。希望我能很快把它写出来，届时再提交各位同道批评和检视。

不管我们是否承认，民主秩序的建构依赖于特定的社会情境，其良好运行则依赖于特定的社会经济条件和社会文化条件。中国在民国初年曾经全面引进西式的立宪民主制，但由于缺乏相应的政治和社会—历史条件，只存续了约445天时间（以宋教仁被刺为结束标志）。当下西方以自由主义—资本主义为特征的民主秩序，将民主理解为一种在经济和文化上中立的程序，试图在社会成员两极分化、价值观高度分歧的条件下实现民主，但带来了几乎无解的“政治极化”问题。与人们在人权或自由方面很容易达成跨文化共识不同（《世界人权宣言》的出现就是明证），不同社会在对民主的理解方面分歧很大。这是因为民主的良好运行，在很大程度上以社会成员在经济和文化上的相对同质化为前提——卢梭的民主观事实上就预设了这样的前提。这也是以马克思为代表的左翼和以尼采为代表的右翼，批判（乃至反对）民主的主要理由。 对一个政治共同体来说，“主人”其实是不好当的。 即使在主权在君的传统社会，东西方社会都在想法驯化君主，比如中国社会试图用儒家道统驯化皇帝、西方社会试图用“君权神授”来限制君权。在主权在民的现代世俗化社会条件下，“人民”是由经济上阶层分化、文化上价值多元的“诸众”（multitudo）组成的。如何通过公民教育使作为整体的人民具备与其主权者地位相适应的政治美德，其难度之大可想而知。

“民主的实质是以制度化的方式确保‘人民出场’”

■ 孙国东

我个人认为，马克思主义与儒家可以成为一种高度互补的思想体系。总体上来说，马克思是聚焦于正当性因而可用于推进社会正义（经济正义与政治平等）的理论，儒家则是聚焦于可欲性因而可用来促进社会团结（培育文化认同）的学说；马克思主义以驯化资本和权力为目标，儒家以醇化作为主体的人本身为己任。同时，马克思主义对社会正义的关注，可以获得儒家民本思想的支援；儒家对成人之德的塑造，可以以马克思主义“每个人自由而全面的发展”理念为补充和范导，从而具有在促进社会教化与尊重个体自由之间保持平衡的反思性发展空间。

马克思主义与儒家之间之所以可以互补，是因为在现代条件下，它们总体上各自适合在不同领域运行。借用哈贝马斯“ 系统—生活世界二元论 ”的框架，马克思主义是可以有效规制以金钱为导控媒介的经济系统和以权力为导控媒介的行政系统，进而促进政治解放和人的解放的观念体系，儒家则是可以通过醇化生活世界而对包括家庭和市民社会在内的广义社会领域提供文化范导的观念体系——当然，与儒家有关的政治价值（特别是贤能政治），也会对中国现代政治秩序的建构具有（甚至构成性的）影响。

马克思主义与儒家两者之间（包括它们与现代性精神之间）当然会有张力。不过，据我个人体会， 我们不能仅仅在概念层面去把握这种张力，而是应该把它们还原到中国社会秩序运行的实际场景中去观察 。这样我们就会发现，中国人习惯的辩证逻辑思维和“生存性智慧”（living wisdom），其实特别擅长应对这种张力。一位台湾作家曾讲过台湾人日常生活中的一个常见情节：在电视机前，一对父子为领导人竞选争论得面红耳赤，可是一到饭桌前，就“有酒食，先生馔”，立即恢复了传统的礼让孝悌。中国文化有 “多神教” 的传统，中国人历来可以同时信奉多种教义、崇拜多个偶像，并使它们各安其分而察觉不到它们之间的紧张。直到现在，很多中国民间家庭中仍然同时供奉着自己的祖先牌位、关公、观音菩萨、财神爷、毛泽东或者妈祖等，丝毫不觉得有什么不协调。我在多年前曾写过一篇小文（《也谈儒家伦理在现代社会中的位置》），专门讨论了这个问题。

■ 孙国东

我在第三章的研究更贴近对现实政治秩序的阐释，它尽管力图以德沃金所说的“创造性阐释”或“建构性阐释”呈现出来，但由于篇幅和论旨所限，它并没有讨论与此相关的一些重要论题。你提到的“中国式贤能政治”是否与民主理念相冲突的问题，就属于这类问题。它需要放在“中国现代政治秩序的民主合法化机理”这样的题域中，才能得到系统的讨论。在这里，我想从两个方面简要回答这个问题。

首先，关于“制度性的政治权力”是否“必然为政治精英（贤能）所垄断”的问题。我在第三章的论述中特意加了这样一句话：“由共产党员率先垂范的这些美德，又是向所有向善的民众开放的（即毛泽东所说的“六亿神州尽舜尧”），从而使现代中国的贤能政治可以避免像传统中国那样最终退化为以士大夫为主体的精英统治。”这句话其实就是为了回应这方面的疑虑的。这里其实预设了一种 “流动的贤能政治” 模式的存在：政治是贤能者操持的事业，但贤能者本身是流动的，是向所有社会成员开放的。它在大体上符合罗尔斯所说的“公平的机会平等原则”。

其次，涉及我们对民主的理解。 民主的实质是以制度化的方式确保“人民出场” ，以避免人民以非制度化的方式 “历史性出场” （传统中国的农民起义是为典型）。在现代条件下，人民的制度化出场，既可以是像选举民主那样的 “周期性出场” ，也可以是像商议民主那样的 “常态性出场” ，也就是以由公共领域的公共商谈确保的“人民出场”。无论是哪种形式的民主，都需要社会成员成为阿伦特意义上的 “积极公民” 。但中国不但有深厚的贤能政治传统，与之相适应中国民众还普遍形成了由搭便车心理和“三畏传统”（畏天命、畏大人、畏圣人之言）共同塑造的政治参与不积极倾向。在这样的条件下，在以我主张的“内倾型贤能政治”确保“民有”“民享”的前提下，再通过商议民主保障部分“积极公民”的“民治”意愿和诉求，就不失为一种兼具现代性和中国性的民主制度安排。

至于政治精英的内向修为是否会削弱职业伦理、规章制度与法律法规等形式理性的作用，这种担忧是有道理的。如果把“内倾型贤能政治”视为一种内倾型的德治，这在总体上涉及德治与法治的关系。在现代条件下，要想处理好两者的关系，必须明确法治的基础地位。即使是某些具有德治属性的制度安排，也必须在法治轨道上运行，要“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，而不是滑向“别亲疏，殊贵贱”的礼治和人治。我想这也是官方话语把依法治国视为基本治国方略的用意所在。

■ 孙国东

一方面，正如官方话语确认的，“社会治理是国家治理的重要方面”，因此，社会建设是政治发展的题中应有之意。另一方面，更为重要的是，中国情境的社会建设很大程度上构成了政治发展的基础。“民主社会学”的一个核心命题，是主张把中国现代政治秩序建构的社会情境依赖与社会共识基础结合起来，同时主张以“基于共识的情境主义”回应中国政治发展的复杂性。这种 “基于共识的情境主义” ，以市民社会（公共领域）的公共商谈为制度化机制，内在地要求推进社会建设，也就是通过社会治理现代化，促进作为国家（特别是执政党）与社会间之中介的“合法化系统”更加畅通和高效。所以，由政治发展过渡到社会建设，是与“民主社会学”的理论主张相一致的，具有“以社会建设促进政治发展”的理论意蕴和实践关怀。

■ 孙国东

我基本同意你的这一判断。事实上，在《公共法哲学》第五章讨论如何消除法治社会层面存在的差序格局、培育社会成员的规则意识时，我就采取了这样的思路。我在那里关心的是与 “法治的中国结” 有关的一个问题：“如何历史性地超克文化—社会层面的‘差序格局’，从而形成规则意识畅行的法治社会？”为了回应这个问题，我遵循了默顿式的 “以功能替代促进法律文化变迁” 的逻辑，也就是通过普惠性社会保障制度的确立，替代以家庭成员为基础的差序格局实际发挥的经济互助职能。这样一来，我们就可以让社会成员对亲情、人情等的依赖转移为对国家的依赖，从而逐步化育出现代法治所呼唤的公民精神，培养公民对国家及其制定的法律的感情。这在实质上体现了现代社会 国家与公民之间的交换机制 ：国家用社会保障可以换来公民对政治系统的忠诚、对法律体系的认同，进而有助于赢得政治的合法性及公民对法律的普遍遵守。我关心的尽管不是“游民”的问题，但同样可以呼应你的主张。

我在《阐释政治哲学》第六章关心的是如何确立中国社会建设的政治愿景，特别是与公民美德或公民性有关的愿景。通过分析西方公民性实践的病理，结合中国的历史—文化传统，我提出了 “获得家庭支持的公民性” 的概念，以区别于西方脱离了家庭的“身份/认同—公民性”。我顺便提到了，由于社会成员普遍脱离了家庭的庇护，西方的市民社会在齐一化的社会保障缺位，特别是不及时和不匹配的时候，很容易退化为中国传统社会广泛存在的“游民社会”或“江湖”。我当然不反对普惠性社会保障制度对中国家庭成员间常见的那种经济互助的替代，但我想强调的是：即使存在普惠性的社会保障制度，中国家庭成员间的“共财之义”仍将会作为一种 兜底性的保障 存在。同时，考虑到与家庭有关的身份美德可以为一种 “爱有差等，兼爱他人” 的集体认同提供自我认同基础，中国仍很有希望会形成一种“获得家庭支持的公民性”。

“我的自我期许是

勇猛精进地探求学问本来的样子”

■ 孙国东

系谱学是福柯思想成熟时期与话语分析相适应的一种研究方法。我提倡的思想史重构，是为了对抗西方自由主义话语在某些论题上的话语霸权，更确切地说，是为了充分发挥中国现代政治哲学话语相对西方的“对话—抗辩功能”。这里涉及对 “话语”（discourse） 本身的理解。简单地说，我对话语的理解综合了福柯和哈贝马斯的观点：“话语”被意识形态化后会体现为福柯意义上的“权力”，所谓“话语权”就是这个意思；但是，“话语权”之所以可以体现为“权力”，是因为它是建立在“知识”和“真理”基础之上的，而“知识”和“真理”——至少在被意识形态化之前——是建立在 对话或“沟通理性” 基础之上的。话语一旦脱离了对话的基础，它所具有的权力就是哈贝马斯所说的“权力的不合法运用”。正是为了挖掘话语的对话潜能，哈贝马斯意义上的“discourse”是与他主张的“沟通理性”相联系的，汉语学界一般把它翻译为具有动词意义的“商谈”。可以说， 话语权的合法运用有赖于充分释放话语的对话潜能。

米歇尔·福柯

了解了这些背景，我们就不难理解我采用的“思想史重构”与福柯系谱学方法之间的差别了。用福柯本人的话来说，系谱学不同于观念史或科学史研究，它“旨在重新发现在何种基础上，知识和理论才是可能的；知识在哪个秩序空间被构建起来；在何种历史先天性基础上，在何种确定性要素中，观念得以呈现，科学得以确立，经验得以在哲学中被反思，合理性得以塑成，以便也许以后就会消失。”所以，系谱学其实是具有社会批判意义的话语分析方法，它试图揭示那些具有压迫性的话语（规训话语和性话语，包括疯癫话语等）“如其所是”的深层可能性条件。我主张的思想史重构，则是与公共阐释相适应的一种研究取径。它试图通过“打捞”那些被西方自由主义话语遮蔽的思想传统（通常是右翼特别是左翼思想传统），促进它们与自由主义话语之间的对话，这样一方面可以还原自由主义作为知识的本来面目，另一方面还可以释放自由主义话语的对话潜力。通过自由主义话语所依赖的知识基础与福柯所说的那些“被压制的知识”之间的相互对话、辩驳和融通，就可以形成更具包容性和普适性的新的理论视野。所以，思想史重构不是无实践关照的思想史考辨，而是一种 “清理地基”式的思想史研究 ，一种服务于中国现代政治哲学原理建构的思想史清理。

■ 孙国东

你的思考很敏锐地捕捉到了我的不同研究取径之间可能存在的交叉。不过，我所说的 “社会—历史分析”不等于“社会分析” 。一般来说，政治哲学建构与社会分析的结合，可以形成“社会政治理论”的知识形态。霍耐特的社会政治理论研究就是这样形成的，他也在这个意义上呼吁政治哲学研究要重视“社会分析”的。我所讲的“社会—历史分析”，更多地受到了黄宗智和汪晖等注重研究中国问题的论者的影响，强调社会学视野与历史学视野的融合。历史社会学家彼得•伯克曾分析了社会学视野与历史学视野的差别：历史学视野预设了 “复数的人类社会” 的存在，并侧重“研究它们之间的差别和各个社会内部基于时间的变化”；社会学视野则预设了 “单一人类社会” 的存在，并“侧重对其结构与发展的归纳”。所谓的“社会—历史分析”，试图把社会学视野对特定社会类型（如现代社会）的结构及其发展逻辑的洞察，与历史学视野对文化的特性及不同文化间差别的把握紧密结合起来，通过整合有社会共通性的发展眼光与有历史质感的情境化视角，把握特定时空的政治秩序所依赖的社会—历史条件。所以，“社会—历史分析”与政治哲学建构的结合，不会形成以哈贝马斯—霍耐特一脉的法兰克福学派为代表的那种相对抽象的社会政治理论研究，而是有助于我们建构与特定时空的政治与社会—历史条件相适应的政治价值观。这也是我为什么把这种研究取径用来回应“现代性价值/范畴的中国化”课题的原因。在《公共法哲学》和《阐释政治哲学》中，我先后对适合中国情境的法治、正义、政治发展、国家与社会关系等价值或范畴进行了探索性的研究。我把这种工作叫做 “学理格义” ，它不同于我们在西学东渐初期进行的“文字格义”，但更有实质性的要求： 它是现代性价值和范畴在中国落地的关键所在，也是现代政治秩序具有中国性的关键所在。

■ 孙国东

哈哈，你的这个期待我恐怕就没法满足了。这首先是因为，我个人在面对普通民众写作方面的能力不足。这绝不是自谦，因为如何与文化背景各不相同、文化水平参差不齐的普通民众直接对话，特别是如何使自己的写作赢得他们的认可，需要另一种我不具备的表达能力。当然，这也与我个人的志趣有关。虽然学人现在有很多不同的“活法儿”，但 我的自我期许是去勇猛精进地探求学问本来的样子。 所以说，我个人不太愿意以一个布道者身份直接面对民众（我当然不否认这样做的价值），相反更愿意去挑战自己天赋的极限，努力做一些 兼具思想创造性和实践穿透力的研究工作 。对我个人来说来说，就是为中国现代政治哲学和法哲学原理的建构，做一些 “清理地基”的基础性工作 。这些基础性工作，很多其实是“从零到一”的开创性工作。慈继伟老师曾把我关于公共法哲学建构的尝试称为“霍布斯式的开创性努力”，这种赞誉尽管是溢美之词，但却敏锐地捕捉到了在当今中国的情境中做系统的法哲学和政治哲学理论建构所具有的开创性意义。与现代法哲学和政治哲学话语依托的西方传统和历史经验相比，中国现代化依托的历史/文化传统、已经形成的实践经验是如此独特，如何沿着其历史—实践逻辑把握其法哲学和政治哲学承诺，是一件前无古人的事情。当然，这种工作在性质上的开创性，不代表从事这项工作就能做出开创性的贡献。所以，我给自己确定的目标一直是为后来者做出真正的开创性贡献做“清理地基”的基础性工作。

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