李猛 渠敬东 等 | 学术的天职：韦伯与我们时代的对话

谢谢渠老师的介绍，感谢文研院组织这个活动。去年11月，正好是韦伯发表演讲的100周年，对韦伯的演讲当年究竟是什么时候做的，学界是有些争议的，争议的主要原因可能还是因为韦伯夫人的传记里面，在确定演讲时间的时候犯了一些错误，但是全集本已经非常明确地把它确定为1917年11月7号这天，韦伯接受了慕尼黑学生组织的邀请。到“一战”末期的时候，德国的大学生对未来产生了非常大的困惑，他们感到在德国高等教育对专业化职业的强调，与人性的全面要求有着内在的冲突，因此某种意义上成了官僚机器或资本主义的工具。

当时有许多学者出来写文章批评高等教育的这一倾向，许多学生也对高等教育的专业化有很多怀疑，当时的慕尼黑学生社团就邀请一批专家作一系列有关的演讲，韦伯是第一讲，所有这些演讲大概都以今天的这些所谓脑力劳动或知识工作为主题，去研究这些工作本身的职业甚至更广泛的精神上的含义。韦伯当时作了两讲，一个是以科学为主题的，一次是后来的《政治作为天职》，以政治家作为主题。

这篇演讲后来编在韦伯的关于科学学说的论文集里，米尔斯(Wright Mills)编的著名的《韦伯文选》里面也收录了这篇演讲。韦伯全集在编撰的时候，有很深的考虑，编者认为这两篇演讲代表了韦伯一生思想的线索。施鲁赫特(Wolfgang Schluchter)称之为韦伯思想的钥匙文本，所以他就把这两篇演讲都编在了一起。我们这次就依据这个文本，请李康老师重新做了翻译，也特别请社会学系的吉砚茹帮我们翻译了当时德国学界对这个演讲后来产生的一些争论。

大家应该都看过这个演讲，并不长，虽然我们没有《科学作为天职》演讲的手稿，但是我们有《政治作为天职》的大纲草稿，可以看出基本是写了一些主要的词，就是说大概列了一些提纲，大概一两页纸，他拿着上去然后就照着那个讲下来，我们不太清楚今天的演讲文本多大程度上经过编辑的修改。看起来像是一气呵成的，很难想象这是一个完全即兴的演讲。

这个演讲，我非常简单地概括一下。演讲分为两部分，第一部分关系职业概念的物质含义，或者说外部的条件，用韦伯的话说，我们国民经济学家首先会愿意谈一下，这些物质条件或外部条件。韦伯在这部分其实集中谈的就是一个非常焦点的问题，德国高等教育面临的是美国化的处境，今天我们会觉得这个平淡无奇，但是在1917年的时候，美国高等教育正在学习德国，刚刚上一代人，几乎所有的美国高等教育的改革家都认为德国教育、欧洲教育才是美国教育应该学习的典范。

直到“二战”的时候，德国许多优秀的学者，因为各种原因被迫移居美国的时候，仍然觉得美国是文化上非常落后的大陆。大家如果读过亨利·詹姆斯(Henry James)小说《金碗》的话，就知道结尾的时候当女主人公被迫回到美国的时候，在她眼中那是个荒凉的大陆。所以，韦伯在1917年预见到整个未来高等教育全部的方向是美国化，这有非常敏锐的洞察力。洪堡建立的德国传统大学理念，包括费希特、施莱尔马赫阐述的现代大学的教化理想，在韦伯看来已经难以维持了，未来是一个高度经营化的，像企业和工厂一样的大学。

所以我觉得在前半部分，韦伯高度预见到了我们这个时代高等教育、学术生产与知识体制巨大的变化，很难说他赞成这个变化，但是他认为这基本是一个很难摆脱的命运，这是前半部分的一个主题。前半部分是很短的，给读者留下深刻印象的演讲其实是在后半部分，大家来听我的演讲，韦伯说，大概是想听一些别的、职业内在的、精神的一面，这就是我们通常说的“天职”。为什么这个演讲经常被译为“以学术为业”，或者叫“学术的志业”，大家都觉得韦伯指的Beruf 不只是一个外在的职业，而是有内在伦理和精神的内涵。在这一部分，韦伯描述的也很难说是一个高度鼓舞性的图景。他其实讲的是科学进步带来的后果，在我们今天所处的科学世界中，科学不会再告诉我们人生的意义，科学并不会回答我们指望在科学里面听到的问题的答案。

作为科学家，你的天职或者伦理在哪里? 在这一部分，韦伯的回答也不是我们期待的那样，好像是对科学提出了非常高的道德期待，给科学家赋予了神圣的光环，韦伯恰恰讲的是，在这样一个专业化经营的学术里面，科学面临的就是专业化的要求。像洪堡和歌德那样倡导教育可以实现一个完整的人性的图景，在这样的学术世界中，已经变得不可能了。所以今天大家没有人指望科学给我们这样一个东西，所以我们今天相信的科学可能是一些别的。这实际上是我们通常读韦伯的这一演讲时，有时候会特别惊讶的地方。当我们发现这个文本很感动我们的时候，韦伯好像拒绝给我们特别高的期待和希望，所以一会儿我们几位学者一起讨论这个东西的时候，可能也会讨论一下到底为什么会有这样一个反差。

你真正去细读文本，文本似乎告诉你的很少，但是你会觉得，文本的缄默，韦伯的节制，似乎意味了更多的东西。恰恰是因为他对这种期待和希望的拒绝，使我们认为，做个科学家，不仅仅是一个职业工作者。他怎么能通过拒绝做到这点呢? 没有许诺，没有期待，好像也没有幻觉，但是他却仍然能够激励我们去想更多的东西，这大概是这个文本的基本特点。我只是稍作介绍，之所以我们翻译的新书里面会包含了一些讨论，是因为这个文本在1919年出版之后不久，韦伯就去世了。但是当时学界产生了非常大的争论，许多人反对演讲的观点，认为马克斯·韦伯这里讲的科学———作为天职的科学———是一个早就应该被青年人放弃的旧科学的理想，这是一个仍然受限于传统专业化分工的高等教育和大学的图景，青年一代应该努力抛弃它，为新科学而奋斗。我们要在整个“一战”结束后的德国文化气氛中来理解这场争论。围绕科学的新旧之争，可以被看作当时德国的现代思想发展的一个重要部分。参加这场争论的，还有一些和韦伯同一代的学者，站出来捍卫韦伯的理想，但是他们觉得也需要听一下青年人对上一代所谓旧科学、旧学术的态度。不只是韦伯说的眼前的专业化，甚至可以上溯到整个现代大学建立以来所有的学术内在的根基是不是有道德，它是不是符合人性，还是完全和人性相悖的。我觉得这是大概韦伯演讲引发的第一轮争论，这个争论在当时涉及了人文学大部分的领域。

我们还编选了一些后来的评论，这些内容在我们的参与讨论的学者里面也涉及了，这可以算作第二轮的争论。这一时期，对演讲的理解又有一些转变，批评韦伯的人认为韦伯的立场回避了科学的政治后果，是不能够面对科学和现代的危机的。比如说像韦伯当年的学生和朋友卢卡奇(Georg Lukács)，在他的《理性的毁灭》里面提出的批评，后面包括两位深受德国传统影响的政治哲学家，沃格林(Eric Voegelin)在《新政治科学》和施特劳斯(Leo Strauss)在《自然权利与历史》第二章里面对韦伯的著名批评。这些批评都不只涉及这篇演讲，但是我们会发现这篇演讲大概集中体现了他们心目中韦伯的力量和弱点。

这些批评韦伯的人都非常尊敬韦伯，他们对韦伯的尊重丝毫不亚于赞赏韦伯的人，他们都认为韦伯代表了战后德国真正的良心，但他们又多多少少都认为，之所以德国从“一战”的废墟最后走到了“二战”的处境，恐怕在《科学作为天职》里，可能包含了一些相当危险的东西。这个顶峰大概是1964年，韦伯诞辰100周年的时候，德国社会学会举行纪念活动，在会上来自德国的学者和美国的学者产生了非常激烈的争论。美国来的学者都认为韦伯的思想指引了他们非常重要的方向，但德国的学者都认为你们有没有搞错，恰恰是韦伯导致了德国的灾难。

直到今天，我们面对的问题也没有完全脱离韦伯的很多思想。韦伯分析的许多问题，在今天通过我们重新阅读，仍然能够发现与我们所处的学术、教育和知识的世界有着直接的关系。我先介绍到这。

谢谢李老师，因为他是国内非常著名的韦伯研究专家，所以他对于文本的前前后后及其思想史上的位置，无论是韦伯个人，还是韦伯研究状况都有很多的了解。我想在座很多的同学都读过这个文本，正像刚才李老师说的，确实，韦伯就像他所说的钉木板的方式一点一点来推进论题的，即科学对我们究竟意味着什么。不过，当我们随着他的思考过程不断前行，也会发现韦伯并不愿意给我们一个现成答案。换句话说，我们读这个文本，在某种意义上韦伯是戛然而止的。我们会产生一种微妙的感受:韦伯说科学作为职业，这个职业是不是真正所谓的神学意义上的天职呢，还是在其他意义上的?

科学的天职是不是可以言说，或者是在何种意义上可以言说，在何种意义上根本就不能随随便便地言说，这些实际都构成了韦伯自身非常微妙的、从人格到思想的张力。也正是在这一点上，我们把韦伯理解成一位独特的社会科学家。他先从“法”这个角度从事研究工作，又扩展到社会科学的领域，并且一直是在客观有效性的意义上，而不是纯粹在价值领域，或传统的精神科学领域。所以才会有像李猛教授所说，当时不同的学者对他的印象或感受是非常不同的，甚至是截然相反的。

如果说到这一点，我想法学家特别容易体会到这几点。一方面是一种“专家得不能再专家”的感受，另一方面却有着内心的那种压抑的力量。我想郑戈老师会从这个角度谈一谈韦伯意义上的这些研究的真正张力在哪里。

谢谢渠老师，我就接着李猛老师刚才的话题来讲，首先这篇演讲现在是被翻译成《科学作为天职》，我们首先就要讨论一下在韦伯那里到底什么是“科学”。今天当我们在中文语境里面谈科学的时候，我们往往是特指自然科学，如果我们指的是社会科学，必须在前面加上社会两个字，因为科学似乎只有一个标准，最纯粹的科学就是物理学。其他学科都要以物理学为模仿对象。对人类知识体系的科学化，19世纪的法国哲学家奥古斯特·孔德(Auguste Comte)有过系统的论述，他曾经说过，人文学科就是研究人的行为的学科，最终也可以达致自然科学那样的精准性，所以他心目当中有一个科学的演进史，韦伯意义上的科学也是以自然科学为模板，虽然他本人是一个社会科学家，但是他所讲的科学显然不包括传统的人文学科，比如神学、文学等等，如果要使这样的学科变成科学，必须用自然科学的关注事实和因果关系的方法去研究它，才能够使它进入科学版图。

这篇文章另外一些中文译本就把它翻译成“学术作为天职”，这样的翻译有一定的道理，因为德文中的 Wissenschaft 是指所有基于系统研究的学问，包括关于人类精神领域的学问。学术一词可以涵盖我们今天大学里面所涉及的各个学科。但是显然韦伯心目中的科学的范围会更小一些，更明确一点。在这个意义上，显然我们法学并不是韦伯意义上的科学，法学它不是关注事实并对事实进行因果性解释的，当它着眼于事实时，它的角度是用规范来理解和裁剪事实，从而把所有的事实分成和法律有关的，以及和法律无关的，并赋予这些事实以法律上的后果。所以说它是一种关于形式的学问、关于规范的学问，也正是因为这个原因，本来接受法学教育的韦伯从法学里面逃逸出去了，进入了他心目当中的这种科学领域。

这个是我想谈的第一个问题，也就是韦伯他所讲的科学意味着什么。第二个问题其实和这个息息相关，这样的科学到底有什么社会功用，为什么这种意义的科学会成为现代大学教育中的主要部分，它显然为现代社会的建设提供螺丝钉，我们可以把整个现代社会看成一部机器，这部机器上面有按照理性设计的规则来管理国家的、嵌入在科层结构中的非人格化的官僚。这些官僚并不是政治家，而是像科学家那样的专家。所以说韦伯有两篇演讲，刚才李猛老师也提到《科学作为天职》，另外一个是《政治作为天职》。在他眼中，现代大学和现代政治是现代社会的两个不可或缺、相互依存的组成部分，这两个部分可以说构成相辅相成的一个完整的画面。

在韦伯看来，现代政治也和现代知识体现一样经历了一个理性化的过程，国家的管理已经变成了按部就班的、例行化的官僚式经营的一部机器了。韦伯的问题意识之一是他感到自己所处的时代已经没有真正意义上的政治家，即面临战争与和平、革命与秩序这样的大是大非问题勇于承担责任、敢于作出决断的领袖。这个到今天更加明显了。我们实际上是身处一个官僚统治的时代，而不是政治家统治的时代。韦伯的“科学作为天职”其实不经意地为培养这种技术官僚和专家的大学教育提供了正当化的论证。如果读过这篇文献的同学和朋友们都会发现，他所批判的对象是德国的浪漫主义，鼓吹领袖和英雄的思想群体。有一个非常著名的圈子是格奥尔格圈子(George-Kreis)，就是聚集在浪漫主义诗人士提反·格奥尔格(Stefan George)周围的一个群体。今年出版的影响比较大的译著《国王的两个身体》，它的作者康托洛维茨(Ernst H. Kantorowicz)早年就是格奥尔格圈子里面一个非常重要的成员，他青年时代写过一本非常著名的书，叫《弗雷德里克二世》，这本书就是响应他的导师格奥尔格的召唤，要去证成一个东西，这个东西叫作“神秘德国”，它是体现在伟大领袖身上的一种精神力量。

而神秘德国显然是不能用现代科学的方法来加以言说的，是靠非常抒情的、浪漫主义的语言来描述领袖的精神气质，并且希望用这种精神气质来感召德国的民众，使他们凝聚成一个共同体，这种叙事方式在当时的德国大学生中很有影响，为身处“一战”当中的迷茫的青年一代提供了他们急需的精神指引。如果我们把韦伯的这篇演讲放到这样的论辩语境当中去考虑，就会发现它其实有很多的当代相关性。比如说今天我们关注学院派和公知之间的关系，公知就是所有的话题都可以谈，但是他们谈论问题的方式既不是关注事实的，也不是关注研究方法的，而更像是浪漫抒情式叙事建构者。韦伯为什么在那个历史时刻要讨论大学的正道或者说学术作为一个职业以及大学教师的安身立命之道呢? 他主要针对的就是这样一种潮流:德国的很多青年人对大学里面比较枯燥的、关注事实和因果关系的教学方法感到了厌倦。他们发现大学里讲授的“科学”都是关于在给定目的的前提下寻找最优手段的知识，而不是给他们提供他们最需要的东西———人生的目的。他们希望能够寻找到自己的人生导师，而这些导师不仅能够告诉他事实，还能告诉他面对这样的事实到底应该做出什么样的选择，特别是最根本意义上的价值选择。

这个问题可以说到我们今天就更加迫切了，因为我们处在一个人工智能等信息技术和基因编辑等生命科学技术全方位改变商业模式、知识获取方式、交流方式以及基本社会秩序的时代，在这个时候我们接触到的关于事实的信息可以说是呈爆炸式的增长。甚至有人说如果老师在大学的课堂上去讲授关于事实的知识，学生在下面就可以用百度之类的搜索引擎去验证你讲的是不是对的，老师如果记忆模糊了或者讲错了，他很快就可以查到，在这个时候，课堂教育到底应当是关于事实的、关于方法的还是关于价值的，这越来越成为一个关键问题。正因如此，韦伯这篇文献很容易把我们带入对当下问题的思考，因为在我看来他所讨论的问题是非常基础性的、现代社会的问题。

正是在这个意义上，韦伯被认为是对现代性体悟最深，而且也研究得最深的学者，而现代性当中所包含的矛盾，在韦伯这个“道成肉身”的人身上集中体现出来了，当时听完他演讲的人，比如说洛维特(Karl Löwith)，后来在回忆演讲的时候，说韦伯似乎没有给我们任何现成的答案，但是我们从他个人身上看到了整个现代社会的全部张力。这个也是非常有趣的一点。

从这一点我们就可以进入另外一个话题，也就是韦伯的文献本身没有谈到的，但是我们今天所有的大学都面临的情况，也就是专业教育和通识教育之间的关系问题。读过这篇文献的朋友们都会发现，韦伯其实是反对所谓的通识教育的，甚至可以这么说，这篇文献的主要的张力就在于，他是如此地强调科学，也就是以自然科学为典范的专业化知识体系，以至于强调大学里只能讲事实，讲因果关系，讲你所选择的行为和它可能导致的后果之间的关联。至于你出于何种目的、基于何种价值考量来做出这种选择，他认为这不是大学老师应当告诉你的。

他在这篇演讲中指出，这个就是大学对社会的功用:“首先，……科学的知识提供了人们可以通过计算支配生活——无论是外在的物，还是人的行动——的技术。……其次，科学可以贡献的某些东西，是卖菜的无法贡献的，如思维的方法、工具和训练。……我们能向大家提供第三点助益:清明( Klarheit )。”但是另外一方面，当他谈到学者为什么要做学者，他的内在驱动力是什么的时候，他又谈道:“人之为人，凡是不能以激情去做的事情，都是没有意义的事情。”这个说法使我联想到美国著名的大法官霍姆斯(Oliver W. Holmes)说过一句非常类似的话，他说“你灵魂的欲望，就是你命运的先知”，你要做一件事情，你必须有激情，你必须“想要”做它，它才会有意义。这里面的传统也很深厚的，有很多的学者都讲过同样的道理，比如说休谟就曾经说过，只有激情才有驱动性的力量(motivational power)，理性是不能驱动你去做事情的，只有当激情驱动你去做完某件事情之后，你才用理性去赋予它正当性。

也就是说，很多伟大的思想家都持非常类似的观点，就是认为驱动人类去做事情的，往往并不是理性，这样看起来就很矛盾了。一方面驱动学者去从事学术的是某种激情，但是另外一方面学者为之服务的又不是激情，学者应该摒除激情，应该客观地描述事实，捋清因果关系。这并不是说学者不能碰触价值，但是当他碰触价值问题的时候，他也是从行动及其后果的角度考虑的，因为你基于某种价值采取了某种社会行动，那么价值与后果之间就有了行动这个使潜在性变成现实性的因素。行动及其后果之间的关系，才是学者应该去处理的问题，而不是这个价值选择本身。

那么人如何去选择自己的价值呢? 这个就是问题的关键了，有很多人说韦伯是一个相对主义者，甚至是一个虚无主义者，恰恰就是在这一点上。韦伯的这篇演讲，似乎整个给人的印象就是说价值选择的事情是神秘的，是不可说的，是要留给每一个个人去独自面对和处理的。而这恰恰就是韦伯的整篇演讲词的张力所在，而且这种张力还体现在韦伯本人毕生的学术作品都是在处理这样的非常问题，我们也都知道他此前和后来都发明了一整套的概念，比如说社会行动的类型学，以及支配结构的类型学，还有(经济)伦理的类型学。诸如此类的理想类型，以及基于理想类型而对于社会事实所作的分析，都是为了解决我前面所谈到的这样一种张力。我就先讲到这里，谢谢各位。

谢谢郑戈教授。郑教授提出了这篇文献所涉及的另外一层核心问题，我们特别容易读到有关整个各国学术体制美国化的问题:学术意义上的资本主义竞争，以及极其惨烈的状况，我们今天都感同身受。但另一方面，郑戈教授所讲的格奥尔格圈子，意味着当我们去挣脱这样一种资本主义学术体制束缚的时候，其实是想要回到一个传统文明的、古老的、神秘的价值氛围里去，似乎这样才是一个解救之道。而韦伯明白地告诉我们，必须警惕这种做法，因为这个时代没有先知。所以，一方面我们在这个文本里能体会到韦伯出奇的冷静，这种冷静显然是科学家意义上的冷静。另一方面，在这样的一篇演讲中，甚至在韦伯几乎所有的研究中，我们都能够体会到在背后去驱动这种科学研究和探索工作的，是像一团火那样的热情。所以，韦伯的困难，也许是现代的每一个人的困难所在。

韦伯的这个文本在某种意义上给我们留下了一道谜题，正如郑教授所说，在所谓客观的有效性维度上进行科学的因果意义上的探求，以及如何同时能够守护住自己内在的价值驱动。用韦伯的话来讲，这个价值是具有守护神的意义的。怎样来理解这样的价值问题，就成为韦伯学说非常困难，也是所有人最为感兴趣的地方。我们知道，田耕博士对此问题有较多的体会和研究，现在就请田耕发言。

谢谢大家。刚才李老师和郑老师已经谈到了韦伯的这篇演讲的外部处境，我们今天感同身受的力度恐怕要比101年前强烈得多，韦伯作为一个“精神贵族”式的德国学者，对于官僚化的高等教育和大学的研究，表达了悲观和不满，以及他的不妥协。正如李老师刚才所说，这篇演讲非常了不起的地方，是将对学术外部的考察和对学术内在的处境，准确地说是学术中人的内在力量，进行了统和。刚才渠老师说到的价值问题可以说是进入天职问题的着手点。

韦伯在讲到这个演讲的前三分之一的时候，我们对他要说什么还没有那么确定，简单来说，他提出的问题似乎是，成为一个有理智诚实的学者到底意味着什么，其意义是什么。对这个问题，我们看到形象要比我们在理论史上读到的韦伯的答案要模糊得多。因为韦伯有两个重要的问题在讲到这里的时候没有解决。第一，就是说成为理智诚实的学者，对所有的人，不仅是不准备从事学术的人，甚至是对学术和科学带有深深怀疑的人，有什么意义? 刚刚李老师已经讲到了，韦伯这篇演讲针对的大部分的年轻人所具有的信念恰恰是，逃离科学生命才会有意义。那么，对这样的人，以学术作为天职有什么样的含义，这是韦伯要回答的第一个非常重要的问题。

严格来说韦伯这篇演讲所针对的并不是像他一样的学者，某种程度上恰恰相反，是那些不打算以科学作为天职，甚至怀疑科学作为天职是一种有意义的人生的人。我们跟这样的人讲学者具有的理智诚实，我们和他们讲学者具有的带有极端热情的自律到底意味着什么? 事实上如果我们看到韦伯科学学说文集中其他的文章，例如他比较晚写的《社会科学和经济科学的“价值自由”的意义》的时候，韦伯说得更加明确，他是说如果在歌德和洪堡之后，我们成人的最高的目标就是成为一个理智诚实的专家的话，那么这个成为专家在文明或者文化上的意义，要比我们仅仅是批判大学的官僚化要复杂和深刻许多。

但是，常常提到托尔斯泰的韦伯对理智诚实并不是从头就抱定肯定和希望的。科学是个很残酷的求真的道路，可是残酷的“求真”是不是能确立根本价值呢? 韦伯没有那么确定。在前三分之一的演讲中，韦伯已经说得很明白了，求真是没有止境的，它不会随着求真的人而停止，因为它否定了任何自然的终点，这和托尔斯泰那里书写和寻找的有意义的终点形成了强烈的对比。托尔斯泰在韦伯的笔下提供了一个异常关键的质疑:如果你生命中最重要的东西，那些打动你生命的最真切的关注，完全不能被科学所解答，甚至有可能被从事学术这样的事业所击碎的话，那科学作为天职，这种求真是不是能提供关于它自己的界限? 这是韦伯在引入理智诚实的时候没有回答的第二个问题。无论我们是否相信“求真”是一个重建根本价值，也就是能照看传统价值的价值，也就是说无论是从相信还是怀疑的角度来讲科学作为天职，韦伯的这个演讲和他后来的科学学说的著作，都是非常非常动人的，提供了非常关键的理念。

我们大家知道，韦伯在许许多多文字里面，其实透露的是一种毫不妥协的为自己的价值负责的形象，这个形象很容易让我们想起他在《新教伦理与资本主义精神》当中塑造的那种孤独的英雄气概，那种在近代早期，在世界的边缘具有的英雄气概。很大程度上，这个形象如刚才李老师所说为“二战”之后的一代学者，特别是德国学者所强化。不可被质疑的价值立场，和由此导致的价值之间的冲突，是韦伯关于价值的学说中的根本。而这种强化也同时造成了一个非常强烈的困惑，那就是说如果我们要成为一个对我们的价值富有责任，并且生生不息地推进它的人，我们是不是需要回到像韦伯的新教命题所透露的强大而充满紧张的社会中的? 这样的价值和维系价值的道路，卢卡奇极为清晰地在《历史与阶级意识》中提示出来。

在卢卡奇看来，韦伯所倡导的，恰恰是历史上前所未有的释放非理性能量的道路，而且这种非理性的力量不是理性化的前提，而是它的后果。这对我们过去100年前的中国人和今天的中国人都会有一个非常巨大的考验，我们要推进科学，作为终身从事的行业，是不是意味着我们必须接受一个韦伯笔下那样的理性化的斗争的过程? 所以韦伯在《科学作为天职》中的核心问题，是说价值意味着怎么样找到一个价值理性化的过程。

我仍然相信韦伯的新教命题里面所提出的有效的行动，而不是成功的行动，或者实现了的行动，是理解价值的一个非常重要的关键。在科学学说，特别是大家关注的价值自由的命题里面，韦伯有一个非常重要的转变，那就是说价值首先是一个非常实践性的判断，这个判断就像我们喜欢和不喜欢，厌恶或者是喜好，或者觉得好或者不好。它是一个非常实践性的判断，但是韦伯完全不认为这种实践性的判断背后，有一个自然意义上好的生活在等待我们。

大家在“二战”之后看到对韦伯最重要的批评会指出，韦伯强调的价值完全是吞食知识之果的后果，这在韦伯非常重要的科学学说文字里面会看到。你所认同的价值是一个接受知识之后的结果，也就是求真导致有价值。所以你在接受这个知识，让你看到这个美好的东西，你没有拥有朝向它行动的能力，这就是为什么韦伯拒绝——如郑老师刚才所说——一定拒绝给定价值。科学作为天职的限度，就是依据求真而重建价值的限度。

在韦伯看来，即使那些只是早他40年而站在这个讲台上的伟大的学者，其实是一些骨子里拒绝价值虚无主义的英雄，因为他们骨子里的高贵，所以他拒绝去对自己身上拥有的力量作一个道德中立或者价值中立上的表态，他们不屑于拟态。但是韦伯的意思是说，今天你没有办法凭借蒙森、特赖奇克这样的道德英雄，去树立我们价值的力量。所以对我们每个人来讲，怎么样把和自己贴得很近的实践性的价值喜好，通过求真变成最终能贯穿你生命的力量，乃是今天科学最重要的意义。在这个意义上，韦伯那里的现代大学和现代教育，只能围绕这样一种专家的理性，并不是因为它拒绝回答价值的问题，而是因为它是唯一实现价值理性化的途径。

韦伯留下了非常重要的问题，如果价值必须是我们每个个人才能承担的后果，那么我们所秉持的伟大的传统、民族、国家何以由来? 韦伯强烈的价值理性化的命题，由此留下了一个非常非常沉重的话题。那就是说，有这样的理性承担价值的人，为什么会相信我们聚在一起，守护一种价值，去过一种值得生活的理想? 这是韦伯仍然留给我们需要回答的问题，谢谢大家。

谢谢田老师。田老师讲到这，其实我们越来越体会到中国人进入现代世界以来也有着类似的困顿，因为当科学或民主的精神以疾风劲雨的方式进入一个现代世界，并且成为现代世界不可逃避的命运时，那么，我们是不是还仍然可以把我们从事文化的人与从事研究的人截然地分成文化人和专家? 这是韦伯演讲给我们提出来的一个问题。中国现代大学100多年来虽然在学术方面取得了无数的成果或成就，但实际上这种根本上的价值意义上的矛盾，仍然隐隐地存在于每一代的学者心中。

当然，这并不是要我们做一个非此即彼的选择，或者是重新回到我们旧有的所谓的士大夫的生活方式里去，就能够找到解决这个问题的途径，这是韦伯给我们的启发。所以我想中国大学的命运，100多年以来不仅是在表面上与当时德国大学的美国化处境非常相似的，而且今天愈演愈烈。另一方面，倘若我们要在内在的价值向度里来探寻的时候，我们发现这个问题也同样尤其困难。我想我们对于韦伯的讨论、纪念和感悟，目的都是要回到我们对自己的理解上来。而且，这个理解就像韦伯所做的工作那样，并不是我们确认了一种价值就可以获得这样的理解，我们需要对于我们自己的路线和学术研究无论内在还是外在的这些条件给予充分的研究和探讨，才可以去探索这样的问题。现在我们请应星教授把这个问题拉回到中国的核心问题上来，进入我们和韦伯之间跨越100年的交流和对话。

法国社会学家雷蒙·阿隆(Raymond Aron)曾经讲过，韦伯是我们永远的同时代人。其实我们今天来读韦伯，可能对这个讲法会有更深的体会。我前不久刚调到清华大学工作，受邀作新雅书院的新生导引。我开始也不知道怎么做导引，后来想到的一个主意就是带新生们一起来读韦伯的《科学作为天职》。如果按照韦伯本人的说法，其实他是反对做学生导引的，然而悖谬的是，韦伯的这个演讲却是可以作为最好的学术导引。

非常凑巧的一件事是，韦伯做这个演讲的1917年正好是我们北京大学的蔡元培校长就任的时候。蔡元培发表了著名的就职演讲，定义了大学之所以大，就在于学与术的不同、学与政的不同。我们当然知道，蔡元培先生所指引的不光是新北大的发展方向，而且奠定了整个中国大学的基本方向。我们回过头来看，蔡元培先生当年改造北大的基本理念，和韦伯当年所说的，有相同的地方，也有不同的地方。

蔡元培与韦伯不同的地方在于，蔡元培在大学教育理念上深受德国教育家洪堡的影响，他改造北大的方向从某种意义上就是要植入洪堡的理念。而韦伯作这个演讲的时候，恰恰面临着传统的德国洪堡式的大学理念受到了严重挑战的时候，也就是他所说的美国化的冲击。因此，韦伯所展示的大学及科学的命运，是在“后洪堡时代”的处境下，这是与蔡元培治下的北大有所不同的。

但另一方面，蔡元培所强调的在现代大学里要打破传统文人式研究，培育现代科学共同体，讲究科学方法和专业精神，强调学术与政治之间适当的距离，这些东西又是与韦伯所讲的一致的。不过，处在“五四”前后的北大，在当时异常复杂的政治和社会局面下，其“兼容并包”的理念在某些方面面临着巨大的张力。陈独秀的进入北大和离开北大，梁漱溟的进入北大和离开北大，都从一个侧面昭示了学术与政治、学术与伦理之间的复杂关系。我们可以将现代中国面临的这些复杂面向与韦伯所分析的德国大学的复杂面向进行对勘，其中既有许多神似之处，也有一些基于不同历史处境带来的各自的复杂性。

现在我们再跳跃到当前的中国学界来看。我们可以深刻地感受到蔡元培时代所没有的东西——“制度化的经营”——这个倒是韦伯演讲中的本义。今天中国大学排名盛行，项目制管理，数量化考核，“帽子”横飞。如此种种使科学作为职业的环境变得异常漂浮喧嚣。许多学人在这种环境中挣扎求生，进而掌握了这种体制化生存的窍门，机会主义成为其精神写照。还有些人在这种环境下“活累了”，进而以怨恨来对抗，以放弃学术本身来凸显自己的不媚俗。但在韦伯笔下，给我们展示的是与此两者都截然不同的学术道路 ： 像清教徒一般守住自己的学术本职，用科学的禁欲主义精神把激情与纪律结合在一起，用朴实而简单的态度面对日常的工作，既要在经营化的体制中找到最基本的生存支点，但又不攀比、不怨艾、不沮丧，泰然地面对外在的“学术就是一场疯狂的赌博”的命运，坦然地面对内在的科学无法提供人生终极指引的命运。韦伯的演讲给今天我们这些已经或准备“以学术为业”的人最大的启示就在于：我们的生活如滴水穿石一般，需要的远不止是激情和勇敢，更需要持久的耐心，需要在平实、简单乃至单调的日常生活中一以贯之，需要坚守日常实践的理性辛劳来证明自身。

谢谢应教授。应教授把话题引到中国这个问题上来，我觉得非常重要，因为他实际上要把我们带入和韦伯相似的，并且我们能够有感触的情景上。这里面仍然存在几个问题需要进一步探索，第一个，就像刚才田耕讲的，因为韦伯并没有说可以回到新教早期的所谓的新教人格里，似乎就可以解决问题，因为历史是不可以复返的，因此我们需要用历史性的眼光来看待这个问题。

第二个，这个价值也不是一个所谓现成的价值，我们特别容易把韦伯所说的价值误解成一根救命稻草一样，抓住它似乎就万事大吉。因为从来没有一个我们可以现成守护的价值，可以解决如此困难的问题。这是韦伯最勇敢的地方。我觉得应教授把问题引到中国百年以来大学的处境，无论是在蔡先生的时代，还是在我们的时代，这个问题始终在不断打开，又始终在不断地纠结和纠缠。其实我们读韦伯这篇文章，也会使得我们想到中国在某种意义上，并不意味着传统就是一个士大夫意义上的传统，因为中国在不同的历史时期，也面临着相似的局面。所以韦伯的问题对于中国而言，意味着历史可以经常呈现出来，并且让我们在自己的文化和学术传统里不断得到检讨。刘宁教授一直以来从事唐宋文学研究，她读韦伯也是很有感触的，她对这个问题有着特别的体会。

谢谢渠老师，在座的各位老师都是韦伯专家，我的专业是中国古典文学，好像离韦伯比较远，但是正如应星老师提到的，韦伯永远是我们的同时代人，今天在北大参加这个讨论，我不由得想起，自己就是在北大校园开始读韦伯的，从那时到现在20年了，感觉韦伯一直在启发我。一个人在读书时代会接触很多大师先贤，但不是每个人都可以跟自己构成一个长期的对话关系。能长期对话的人，一定是把他的复杂性，把他仿佛无解但又蕴含着强烈思考愿力的复杂性传达给你，对于我个人来讲，在北大校园里面接触到的西方世界的两个人，好像尤其具有这样的感染力，一位就是韦伯，一位是剑桥的F. R. 利维斯(F. R. Leavis)。

有人评论利维斯，说他是“fighting a losing battle”，我感觉韦伯也是这样。他们都清醒地意识到自己不可逃避的处境，同时永不放弃努力。很多年来，我觉得自己的学术也好，人生也好，都从他们的思考、他们的痛苦里面学到很多东西。回想当年读韦伯时，他对我的触动，首先就是这本《科学作为天职》(当年译为《以学术为业》)提出来的，学术不能依托于浪漫的情感想像，学术是非常冷静、专业化的研究。我读书时期的确接受到非常强的专业化训练，我很感谢这样的训练。中文系的学习，不是只靠才气和激情，而是有步骤、有次第的艰苦训练。我本科上的是古典文献专业，文献专业的课程非常紧张;读硕士的时候，我参加了《全宋诗》的编撰，当时就在老化学楼的一楼，很阴暗的屋子里，整天坐在里面查资料、写读书报告、写论文，都很紧张。刚才应星老师说，就建立现代学术体制而言，北大走在全国的前列。现代学术的科学理性精神，在北大的影响是十分深入的;所以当我读到韦伯这本书时，对于他强调学术理性，我一点都不奇怪。我当时只感觉到中外都是一样的，都是要强调这个东西。

但另一方面，这本书并不是一个学术操作手册，它不是在简单地介绍学术规矩。这本书的文本里有一种痛苦。作为学者，要坚守学术规范、遵循专业化的道路，但作为人文学者，我们之所以要从事学术工作的内在热情，我们要通过学术工作理解精神文化传统的抱负，似乎和学术的理性与规范之间，始终存在张力。这种矛盾和张力，也伴随我很多年。

当前，我们的学术体制越来越专业化，前几年我写过一篇文章，反思中国古典文学研究的“学科化”。“学科化”就是专业化。“学科化”有不少积极的方面，比如基础文献的系统整理、专题研究的深化、学术组织的完善。我们最近都在反思改革开放40年来各个学科的成就，我感到古典文学研究在40年间最显著的变化就是“学科化”。我们已经换了一副架构去理解我们的传统学问。

但这个架构也有明显的问题。我们对于传统第一流、特别重要的大家的研究是削弱的，因为学者太专业化、具体化，所以很难对重大问题、重要人物形成一种全面深刻的了解。古人说“知人论世”，我现在越来越感到“知人”是难度最高的课题。现在的学术选题，如果是围绕对一个作家的整体认识来选题，其实非常难，但做一个类似“宋诗中的某某意象”这样的题目，反而比较容易。这种专题式的研究现在有很多，可是对于人的深度了解好像越来越弱。但很多话题和理论的思考，如果不能落实到对作家的深入理解上，可能就非常空泛。北大中文系陈贻焮先生的《杜甫评传》，看上去似乎没有什么体系，没有醒目的专题，但体现了对杜甫非常全面、深入的综合性把握。我觉得我们在古典文学领域上要走得深、走得远，这种作家研究的深厚基础还是很重要的。古人说的“知人论世”，在人文研究里十分重要，但为什么现在越来越得不到重视? 和越来越强的专业化发展是有关的。

近来学术环境的又一大变化，就是量化的、机械的，甚至是功利化的评价体系越来越流行。学风越来越急功近利，学者被论文、课题的数量紧箍深深羁束，身处其中的人都非常痛苦。这种量化的管理方式，和学术的专业化是有关系的，但是不是专业化的必然宿命呢? 在屡屡的困惑中，我经常会想到在北大求学的日子，那时虽然有严谨规范的学术要求，但校园仍然崇尚沉潜沉稳的学风，不看重论文的数量和刊物级别。当时也有追求大问题思考的风气，记得有一次课堂讨论如何研究文学史上的大家，我说研究大家要有研究大家的眼光，要有理解大作家内在的精神图式，这个不是靠各种局部认识的简单堆加可以完成，比如盲人摸象，把大象的鼻子、耳朵都摸清楚了，没有综合的能力也难以形成大象的图景。当年的思考只是一种朦胧的感觉，后来这种感觉越来越强烈，但同时学术的紧箍咒这些年越念越紧，学者也越来越不容易去从容体会那个大图景。这种变化原因何在? 难道在这样的状态之下我们就束手就擒么?

这些痛苦的思考，也是我读韦伯感到很亲切的原因所在。韦伯对中国的学术思想产生了重大影响，学术界围绕韦伯之问进行了多方面的探索，但是我觉得，因为以往的学者不像我们这个年纪的人如此深刻地感受体制化、专业化的痛苦，所以他们在反思韦伯的时候，着眼点往往放在韦伯之问对反思中国现代化的意义上。比如牟宗三先生对于韦伯的反思，着眼于儒家也可以开出民主科学。余英时先生那篇非常有名的文章《中国近世宗教伦理与商人精神》，是说韦伯认为儒家抑制了资本主义的发展，但他认为还是有正面的作用。那一代学者，他们关注的是民主、科学、商业精神与中国传统的联系，是中国能不能现代化。但我在读韦伯时，对他关于“理性化”的痛苦反思更有感触。他启发我从一些新的视角来反思中国历史。

我发现中国古人其实也在某种意义上，面对过“理性化”的痛苦。我的博士论文，研究的是唐宋诗歌的转型，唐宋两朝士人的精神面貌有很大不同，文学艺术也有显著的差异。内藤湖南等日本学者称宋代为近世。柳立言先生曾经说，虽然我们不必照搬西方资本主义模式来理解宋代社会，但参照这一模式，利用“后见之明”来认识历史，也有重要的启发意义。我感到，随着文官政治的发展，宋代士人的体制化生存程度加深，精神世界受到显著影响，韦伯所说的“理性化”，对理解这一变化不无启发。韦伯《科学作为天职》中说:“这个伴随理性化和理智化的时代，……我们所拥有的最伟大的艺术都以亲密见长，而不是宏伟的纪念碑。”我当时觉得这种亲密的艺术好像就是在说宋词。当然，宋代的丰富性在于它不只是有宋词，还有其他丰富的精神建构。宋代士人的不少精神思考，都是在回应体制化，反抗和化解其中的痛苦。我在博士论文里提出一个看法，那就是白居易对唐宋诗歌转型的基本趋向产生了极为重要的影响，他真实而深刻地回应了“理性化”的社会变化，他身上有一种清醒的制度意识，创造了新的诗歌形态。我最近的研究主要集中在中唐。大家可能都读过韩愈的《师说》，这篇文章有很重大的意义，它极大地推重了“师”的意义，这为世人建构了一种新的社会存在方式，这在某种意义上也是在对抗体制化的无奈。师道不仅在当时很有意义，在今天，我们如果想在学术和人生中，超越体制化的束缚，跳出狭隘的一隅，通观衢路，师道仍然是重要的帮助，它可以让我们获得对这个世界宽广的感受和把握。这也是韩愈非常伟大的地方。

当然，中国历史的内涵非常丰富，古今之间的对话也相当复杂，中国学人的当下处境，相对于韦伯生活的时代，也有很多变化，但虽然如此，我仍然感到韦伯思想会引起我们相当多的共鸣。这大概就是一个对现代性有着深刻思考的思想家的力量。韦伯的启发，尤其在于他把思考和痛苦都传达给你，有一种深刻的感染力。他提出的问题，可以启发牟宗三、余英时先生去作那样的回应，也可以启发我思考自己学术和人生中的困惑。对于我，韦伯好像不是一位高深刻板的师长，而是一位长期的对话者。我好像和他的复杂性发生许多共鸣，有时正是因为对他所思所想的不满，因为要努力挣脱他冷静勾勒的现代生活的面貌，而期望去理解其他思想家的思考，体会思想世界的复杂结构，这也是韦伯对于我的启发吧。

谢谢刘老师，因为她从自己研究的角度提出，韦伯对我们来讲不只是一个研究领域，而是他所生发出的问题遍布在看似跟韦伯没有关联的各个领域的核心问题意识上，所以我觉得刘教授的现身说法，使得我们能够理解韦伯对于非西学意义上的意义和我们自己的关联在哪里。我觉得读韦伯的演讲，最重要的是不要有一种误解，认为专业化研究就是科学精神。我们需要深入理解韦伯内在的激情和内在的价值。在某种意义上我也认为在韦伯心中并没有纯粹的科学家，因为每一个科学家，每一个学者都在现实世界中，无论是自身的行动还是与政治的关系里，以及各种价值的张力中，都不可能找到一个纯净的、与价值无关的学问形态。实际上，学问正是可以探寻这些内在价值最重要的阶梯。

韦伯讲的最核心的问题，是现在处在一个世界历史的时代，所以韦伯的演讲里所说的德国的美国化以及德国大学的美国化，实际上都是世界化的意思。换句话说，只有把德国的大学自身的传统纳入整个世界的历史关联里，才会出现不可逃避的命运，这一点中国今天尤其如此。

所以，我们对于体制问题的讨论，并不是对于我们自身体制的简单批判和抱怨，而是要真正理解我们自身体制在整个世界的历史位置，乃至在这背后的政治经济原因。所以韦伯告诫我们的是，如果真正要了解自己，必须要用科学的态度了解世界，才知道我们的处境在哪里。因此，刘教授的话题，使我们可以对这个问题进一步加以讨论，知道怎样才能在无论是世界意义上，还是在历史的道路上去追寻我们可以守护的价值所在，就像她讲的韩愈所说的诗的概念一样。

我们尤其是对今天的整个世界范围内学术体制有着特别明确的体悟。欧美的很多学者跟我们一样也很苦闷。我们文研院请了许多国际著名学者，他们和我们非常熟了以后，会讲出他们的心里话。坦率地说，我甚至觉得他们的苦闷程度比我们还深。我随便举个例子，我们这期有一位法国巴黎社会科学高等研究院来访的教授，因为我请他带我们的学生读书，他跟我说真是羡慕中国的教授，因为还有很多的学生对于经典的文本有如此的兴趣，能够如此地投入和讨论。而他在法国却很难遇到这样的情形了。所以，我觉得我们今天如果不用科学的方向去研究我们和我们所处的世界的话，就总会停留在很多的幻想里，要么就幻想别人有多么好，要么就幻想自己有多么好，这都是缺乏责任伦理的幻想。所以我觉得我们真正对自己的责任，恰恰在于我们今天需要真正去研究整个世界的学术体制，去看他们教和学的关系，他们的知识生产的形态，而在这种情况下，所谓的“和国际接轨”到底是什么意味。

刚才各位学者的话题，进入到了更进一步的讨论里，即我们是不是要有科学的精神来面对我们的命运，这一点是首先我们应该做的。

好，我就抛砖引玉，因为我确实也是在海外呆过很长时间，曾经在北美呆过四年，在香港大学任教十年，也受过国际学术体制的折磨。我印象比较深的是1998年在北大博士毕业之后留校，那一年刚刚有世界大学排名，应该是英国所搞的排名。当时我记得法学院还开了一个会讨论这个事，因为当时的排名是中国的香港有三所大学都是排在前50位，北大大概是前100位看不到，而且总共就排了100位，所以当时还引起了一定的紧张，我们都认为我们北大非常好，结果在全世界的高等教育体系里面找不到我们自己，这个是我印象非常深的。

后来到了北美，特别是在香港大学任教期间，我就感受到，因为我同事也和国内的高校很多朋友有来往，就亲眼看到我们国内的高校，中国内地的高校越来越香港化，基本上非常量化的考评体制就引入了。然后香港也不是原生的学术体制，也是学美国的。

所以说我们可以看到最近20年以来，我国内地的大学越来越美国化，整个绩效考评机制、国际化都是做得非常好，而且成果是非常明显的。因为大家看各种排名，自然指数也好，像前不久刚刚发布的自然指数，我们北大的化学系是世界第一，整个北大是全球第七。也就是说这样与国际接轨的努力，一方面来看是非常成功的，但是另外一方面可能我们也丢失了很多东西。也就是说我们一些本身所固有的，但是在现在的学科体制，特别是全球化的学科体制当中很难被定位的知识，它就逐渐丧失了自己的生存空间。其实也包括刘老师刚才所提到的中国的一些非常经典的文献，还有伟大的人物他们的遗产，现在就很难放在现有的学科体制里面研究讨论和传授，因为所谓的专业化显然是在越来越小的领域，研究得越来越深，但是对一些最基础的问题却没有任何学科去碰它，这个是大家深有体会的。

甚至它会扭曲学者本身的生存，使你成为一个不完整的人，在这方面举个例子，因为前两天厦门地震，我有好几个厦门大学的朋友分别发了几条朋友圈，我觉得他们的朋友圈可以体现出目前学者的状态，当然也是各行各业的生存状态。有一个朋友开车在路上，这个时候他的车忽然晃了起来，他就想我的车现在要拿去修了，我这么忙哪里有时间修，他非常紧张。然后到了学校以后别人告诉他刚才地震了，然后他居然非常欣慰，他说我的车不用去修了。也就是说人被困在自己的生存节奏里，而这个生存节奏是由现代理性化的社会规定给你的，以至于你对天地万物的感受都没有，甚至地震都和你没有关系。

另外一个也是厦门大学的老师，就是说当时他们正在上课，但是没有任何人往外跑，他说这并不是因为勇敢，而是因为他如果鼓励学生往外跑的话，这是教学事故。我就做这样的引子。

刚才应星老师提到的北大建立的过程，还是很有意思的，因为韦伯这篇演讲大概和新北大在建立时间上差不多同时，新北大最初是以更早的理念为榜样的。古典大学的历史非常久，但在大部分时候，大学主要是一个保存和传承文明遗产的机构，主要的文化制度就是保留文明的火种。但帕森斯(Talcott Parsons)为什么讲美国社会是以大学为中心的，不是因为大学为美国社会提供文明传承的使命，而是说大学是社会创新的发动机，美国大学会提供推动整个社会进步的非常强有力的动力。

大学作为文明理想的制度，与一个不断推动社会进步创新的大学，这两者之间可能会有巨大的张力。如果这个大学完全是一个纯工科的学校，那你可能比较容易接受大学进步的理念，你会觉得专业化会带来一个非常高效的社会进步和科学进步的动力。但是相反的话，你会觉得在这个过程中，原来传统的大学作为一个文明的阵地或者文明堡垒的功能，会受到强大的侵蚀和破坏。就学术体制的专业化而言，大学的社会进步，科学进步通过专业化可以得以有效实现，而且它比所有其他东西更有效。在韦伯看来，这个部分的大学和资本主义企业、现代国家的运作逻辑是高度一致的，所以在国际上，都和这个制度非常好地结合在一起。最初建北大的考虑，恐怕是以为可以通过后者的手段更好地实现前者，通过建设新学术，保守旧文明。为什么要通过整理国故，能够实现旧学的目标，能够保住文明? 因为仅靠原来传统的保存文明的方式不够。但是在今天，这两个方向，可能会越来越远，你以为通过新学术可以实现旧文明，这个理想可能已经没有那么大的认同，而是新学术自己有一套逻辑，这套逻辑随着国际化的倾向会越来越强，那么每个人的晋升招聘，正像韦伯讲到的，任何一个打算进入学术体系的人都会清楚地意识到，你要经过一套和职业官僚一样的考评体制的话，实际上是按照后者的逻辑进行的。如果不能为进步贡献一点力量，你对大学来说毫无价值。

我补充两个例子。一个例子我刚才提到了。蔡元培当北大校长时礼聘没有高等文凭的梁漱溟来北大任教，这是大家耳熟能详的故事。不过，大家容易忽略这个故事的后半部分:梁漱溟先生七年后又主动从北大辞职了。在梁先生看来，真正的教育应该是全人教育，而他觉得现代大学已经高度专业化，学生来大学学的只是知识而不是人格。这是让梁先生对大学非常不满的地方。

第二个例子是钱穆。他一直在新式学校任教，从小学到中学再到北大、燕大等多所著名大学。但是他1950年到了香港之后，却努力创办传统意味浓厚的新亚书院，希望在新式教育体制中保留中式教育的某些根基。

梁漱溟和钱穆这两个例子可以让我们思考，中国传统教育与现代大学体制之间如何找到一个结合点，这的确构成一个问题。

确实，现在动不动就说北大哪个学科在世界上排第几，但是，是不是什么学科都具有可比性? 更重要的是，在所谓学科排名外，像北大这样的学校是不是更应该有文明传承这样的责任? 我觉得现在很少人去讨论这些问题。实际上，如刘宁教授所说的有些领域做得最精彩的研究，根本是无法化成论文和指标来提升排名的。其实，国外的情况也差不多。我去年去法国，在巴黎的郊区开车大概有两个小时，发现法国有一个区域在大兴土木，他们的目的就是把很多很多巴黎周围的理科大学都迁到这个位置上，形成一个大学集团。他们的校长、副校长还有科研处之类的管理者，很骄傲地讲，我们把这些大学捆绑在一起，已经排到世界第九，用的就是上海交大的指数。

活动现场照片

我再补充一下。我们说一个人应该独善其身，应该有自己的定力，有超脱的能力，但这其实是很难的。我为什么说韩愈提出的“师道”特别重要，就是他强调“吾师道也”，志同道合的知己，互相取法学习，“无贵无贱”“无长无少”，超脱现实的各种资历年辈、身份地位的束缚。身处官僚体制中的宋人，很看重朋友之间志同道合的同声相应，大家能够在独木桥之外开拓新的空间，思想不要总是拘束在现实的指标中。精神上要超越枷锁，还是要有更加丰富的生存空间和行为方式建构出来。通过这种建构，让大家的精神更开阔、更丰富。现在的学术研究，在体制化、指标化、功利化的学风中，论文和书也出得很多，但常常重要问题的探索、理论探索，在指标上不容易取巧讨好，不容易受到足够的重视。学者需要有更丰富的精神世界来超越这种指标化的生存状态。

确实是积累了，但是没有什么创造。我想进一步说的，就是用这种资本主义竞争体制选择出来的学术生产机制，会暴露出许多其他的问题。大家都知道，最近论文抄袭事件，完全可以说是一个社会学研究很好的文本，为什么? 因为有的老师居然可以理直气壮地讲，他的主要的工作就是写论文，而不需要在教学上花任何时间。这一点与刘宁讲的韩愈，相差何止万里! 所谓天地君亲师，其实是一种内在的比拟，大学教师这个职业，某种意义上对中国人来讲，就是一个上有师长下有学生的关联，这是首要的。而且它是在知识意义上面进行的传承关联，人与人之间的关系应该是首要的。

而你难以想象在短短的十年时间，大学教授就可以把写论文变成一个理所当然的选择，我们当老师的可以不管学生。我听过好多好多这样的故事，而且也眼见过，上课可以不上，让大家自学，包括所有的时间都让学生自己来讲。我很严肃认真地讲这件事情，因为在这样的体制里对学生倾注的那些感情和责任，在项目制、工分制下都是很不划算的。北大之所以为北大，就是因为还有刘老师说的那种优良传统，所以还有很多老师不计较这些，而倾注在学生身上。我们一定要明白，作为一名老师和学者应该在乎什么，我们应该履行什么样的伦理责任。上述问题若长久下去，人就会出问题的。大学不能成为只顾自己的小人聚集的地方。

其实刚才几位老师已经提到这问题，现在大学特别是研究型大学的第二次重要转折。第一次就是刚才老师谈到的洪堡在柏林大学首先实现的理念。第二次离我们很近，应该只有60多年的时间，韦伯的价值自由的理念被认为是这个第二次复兴的关键之一，这个概念有点像自动贩售机一样，可以生产出各种各样的价值观。让我们现在的社会成为一个具有各种价值观的美好社会。但是如果我们去读现代大学里面充满艰难困苦的历史，包括刚才应老师提到的蔡先生的历史，包括我们中国在非常困苦的环境里面，在厦门大学，在清华大学，创建现在教育的历史，几乎没有一个例子是告诉我们，韦伯所说的价值自由是一个自动实现价值的机器。

我们比较容易从“破”的角度去思考现代研究型大学，思考它们因为摆脱了神学和宗教的道德理念而成为一个最重要的价值推动力量的过程。但是我们很少从立的方面谈这个问题，就是说大学，或者说高等教育何以成为目的，它提供了什么样的实现价值的能力和手段，以及什么样的为价值而奋斗代表了大学或高等教育的理念。

所以在许许多多关键的时刻，你会发现现代教育和学术史上重要的人物会重返一些看上去离我们非常遥远的意义。为什么你要在一切可能的情况下，去接触这些奠定我们文化理想的美好的东西? 这是绝对不可能自我发生的过程，但是同样也不可能因为你丧失了这些阅读语言，你就可以认知的，就是刚才刘老师说的，伟大的教育和伟大的学术从来不会被认为是一个价值自动生发的东西。

恰恰是在“二战”之后，韦伯笔下的价值自由被提高到伦理化的程度的时候，恰恰也是各种规范进入大学和高等教育的时候。但是我们要想想为什么在价值自由成为一个大学最重要理念的时候，现代大学非但没有放弃对价值的执着，而且产生了比它的前身还要强烈得多的价值信念，产生了什么是正确的价值的强烈信念。

第二，我觉得非常有感触的一点，我们回想一下韦伯这一代的德国的文化，他学生辈的很多人会离开德国，必须进入美国，在另一个大学和文化的体系里面去重拾文化的理想。而在韦伯的上一代人当中复兴了很多西方文化中的伟大的传统。所谓的德意志也是因为这些复兴而进入这个世界历史的轨道，所以德国历史是从萨维尼、蒙森手里复活了这个传统最美好的一面，虽然蒙森笔下的罗马更像是一个19世纪的柏林，而不像古代的罗马。所以我觉得所谓国史和国文的理想，并不是因为你把这一块从其他文化里面切割出来，它就自然变成了一个更好的文化，而是因为你在这个里面实现了一些比我们自己更高的价值。