文/钟少松
本文运用观物取象的中国哲学方法，借径超越之梯的理论建构，补足老子“玄同”思想研究中缺失的运动过程/实现方法环节，旨在为天道走向人间、走向世界、走向未来从而实现人间道、世界道和未来道开辟新途径。
“玄同”是老子在《道德经》中提出的核心概念之一。中国近代学术的先驱人物严复，对老子思想深有研究。他读到《道德经》第一章中“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”后，在大为震撼之余，作出了一个惊人的论断，说“西国哲学所从事者，不出此十二字”，由此可见“玄同”这一概念的重要性。
（一）“玄同”新解
谈到老子的“玄同”思想，
论者多以《道德经》第五十六章中的“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同”为其出处。
其实，《道德经》开宗明义的第一章虽然没有将“玄”、“同”二字连缀成一个名词，但是第一章不仅隐含了老子关于“玄同”的核心思想，而且为后人创造性地阐发“玄同”思想提供了指示性的路标。
和其光，同其尘（资料图）
《道德经》第一章说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门
。”其中隐含的“玄同”的“道”、“名”、“有”、“无”一样，都是老子道论的核心概念。
要想创造性地阐发《道德经》第一章中隐含的“玄同”思想，关键是读懂“同谓之玄”四个字。
历来解《道德经》者都将“同谓之玄”四字连缀，独有严复认为应该断句读作“同，谓之玄”。
严复说：“同字逗，一切皆从同得玄。”近人鲁迅、熊十力、牟宗三皆从严复之说，牟宗三认为：“首章谓‘此两者同出而异名：同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄。”又说：“道有双重性，一曰无，二曰有。……浑圆而为一，即谓之玄。”笔者认同严复之说，并在前人解说和牟氏解说的基础上，进一步提出新的解说并图示如下：
1、前解
在前人解说中，“同谓之玄”的“同”作副词解。前人解说如图1所示，将玄的对象指向“此两者”，也就是说方框内的无和有“谓之玄”。
图一
2.牟解
图二
在牟氏解说中，
“同，谓之玄”的“同”作名词解。如图2所示，牟氏认为无和有同归于道，而方框内包含了无、有和道三者的“浑圆而为一”的结构“即谓之玄。
3.新解
图三
在新解中，“同，谓之玄”的“同”同样作名词解。
“同，谓之玄”则解释为：像无和有这样相互对立的两端中求得的同，称为玄。
如图3所示，新解是在牟解的基础上更进一步，将图3左侧包含无、有和道三者的“浑圆而为一”的结构普遍化，变成图3右侧与之同构的包含A1、A2和B1三者的“浑圆而为一”的共同体，并将方框中的后者命名为玄。需要说明的是，在A1、A2和B1组成的“浑圆而为一”的共同体中，A1、A2类似于无和有，是相互对立的两端，“此两者同出而异名”；而B1则类似于道，是A1、A2所“同出”的根。这样一来，就对前解或牟解中仅仅局限于无、有和道的特定情况的“玄同”思想进行了充分的延伸和拓展，变得更具普适性和可操作性。
在重新解读“同，谓之玄”后，不难提出“玄同”新解：玄同就是从距离最遥远的对立两端求得同一，也即异中求同。
（二）“玄同”原因说
追求同一性是先秦诸子共同的思想趋向，孔子的理想社会是“大同”之世，墨子也主张“尚同”，二者都是抹杀异端的同中求同。唯独老子是大异其趣的异中求同，此之谓“玄同”。
老子为什么不走孔、墨的求同之路，而要舍近求远、另辟蹊径，从彼此反对因而距离最遥远的对立两端求得同一呢？对于这个问题，春秋时期的晏婴给出了一个解答：“若以水济水，谁能食之?若琴瑟专一，谁能听之?同之不可也如是。”这就是说，同中求同如同“以水济水”、“琴瑟专一”般单调乏味，只有异中求同才百味俱陈、八音合鸣，让世界多姿多彩、生机勃勃。
在晏婴的解答之外，笔者提出三种新说，以彰显异中求同的“玄同”的必要性和优越性：
1.追根溯源说
图四
求同的过程是一个追根溯源的过程，如图4所示：同样从A1出发，用同中求同的方法，即在A1和与其有亲缘关系的a1之间求同，仅能追溯到次根O1；而改用异中求同的方法，即在A1和与其距离最遥远的对立端A2之间求同，则一次性就能追溯到主根B1。
由此可见，异中求同的“玄同”方法可以大大提高求同的效率。
2.视域融合说
图五
“视域融合”是德国哲学家伽达默尔在其名著《真理与方法》中提出的重要概念，之所以借用这个概念，是因为求同的过程正好也是“视域融合”的过程。如图5左侧所示：用同中求同的方法，即在A1和与其有亲缘关系的a1之间求同，由于A1和a1的视域有重合的部分，二者视域融合的空间要小于A1和与其距离最遥远的对立端A2之间视域融合的空间（如图5右侧所示）。
也就是说，采用异中求同的方法，视域融合的结果更接近于道的大全。
3.跃迁说
如图4所示，A1、a1、A2处于最低的位阶，O1、O2处于中间的位阶，B1处于更高的位阶。求同的过程，无论是A1和a1经由同中求同追溯到O1，还是A1、A2经由异中求同追溯到B1，都是一个由低阶向高阶跳跃的过程。这个过程如同量子力学中的跃迁现象一样，是需要吸收足够的能量才会实现的
。对立两端之间存在巨大的张力，在普通人看来，张力导致紧张和冲突，激化矛盾，极易引发恶性搏杀；而在智者看来，对立两端也可以化恶性搏杀为良性博弈。
如同摩擦生热一样，博弈产生能量。此时，张力就成为能量的蓄水池，张力越大蓄积的能量也越多。对立两端之间的张力达到最大值，能够最大限度地为由低阶向高阶跃迁以实现求同的目的提供支撑。在图4中，A1和与其有亲缘关系的a1之间张力较小，蓄积的能量有限，所以只能由最低的位阶跃迁到中间的位阶，即仅能追溯到次根O1。而A1和其对立端A2之间张力达到最大值，蓄积了充分的能量，所以可以由最低的位阶跃迁到更高的位阶，一次性追溯到主根B1。
（三）“玄同”思想充分体现了道的博大
道是天地万物的根本和一切价值的源泉，它渊深而博大。在《道德经》中，老子一而再、再而三地赞美了道的博大。他说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”又说：“万物归焉而不为主，可名为大。”老子认为“域中有四大”，其中“道大”位列第一，是“四大”之中最为博大者。
老子的“玄同”思想和他对道之博大的赞美是密不可分的，老子异中求同的方法取向，充分体现了道的大全、大德和大智。
1、“玄同”思想体现了道的大全
世人常将异端或另类贴上“非我族类，其心必异”的标签，视同非人。由于思想的狭隘和心胸的逼仄不仅走向党同伐异的死循环，还丧失了借助异端、另类拓展人生阅历和吸取新鲜思想的良机。
老子恰恰与此相反，他主张圣人“无弃人”也“无弃物”，他以善人和不善人为例说：“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”异端或另类，与我正好构成相反的两端。“玄同”思想借助相反两端达到同归于道的终极目的，正是老子“无弃人”也“无弃物”主张的灵活运用。相反的两端，距离最远，“玄同”思想主动寻找与我歧异的另一端，并由此端融通彼端，如同到最遥远的异国他乡旅行，可以欣赏到最多不一样的风情，体现了道的大全。
2.“玄同”思想体现了道的大德
崇尚自由的胡适曾反复强调“容忍比自由更重要”，并一再呼唤“容忍‘异己’的雅量”。其实早于胡适2400多年，老子在《道德经》中就已经发出了倡导宽容的声音。老子说：“知常容，容乃公。”老子的“玄同”思想和他倡导宽容的言论一脉相承，其中包含着对胡适推崇的“容忍‘异己’的雅量”的身体力行，让我们看到了实现人类永久和平的希望。
相反的两端，本来矛盾对立，扞格争伐，而“玄同”思想却巧加斡旋，用你来我往取代你死我活，用同归于道取代同归于尽，化干戈为玉帛，兼容并蓄，“两不相伤”，体现了道的大德。
3.“玄同”思想体现了道的大智
世人多有“喜直而恶曲”的心结，喜欢走直线、抄近路，而厌弃山路十八弯。在日常用语中，含“直”的词语多为褒义，而含“曲”的词语则多为坏字眼。
在生活中，世人也每每喜欢直达、直通。难怪《论语•为政》断定：“举枉错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”事实上，几何学上的直线只是曲线在弯曲半径无限大条件下的特例，因而曲线比直线更具普适性。所以《周易·泰卦》有言：“无平不陂。”德国哲人尼采也认为“一切成直线的都是骗人的，一切真理都是曲线的。”老子更主张“枉则直。”如图4所示，老子的求同方法不是由A1到B1的走直线，也不是A1经a1以达B1的抄近路，而是绕道距离最遥远的对立端A2以实现异中求同，
老子“玄同”思想贯彻了他本人“枉则直”的主张。这种婉转迂回、旁通曲畅、曲尽其妙的曲通方式，充满圆而神的妙趣与神奇，体现了道的大智。
《道德经》中的许多重要概念，都可以从静态和动态两个角度进行解释：静态指某种终极状态，动态则指朝向这种终极状态的运动过程/实现方法。陈康曾将
老子的道区分为三个静态意义和三个动态意义，“玄同”同样可以从静态和动态两个角度进行解读：
作静态解指同归于道的终极状态，作动态解指达到玄同状态的运动过程/实现方法。前者可称之为玄同之境，后者可称之为玄同之径。
前人对老子“玄同”思想的研究，多局限于玄同之境，其中虽不乏对“天地与我并生，而万物与我为一”的玄同之境的由衷赞叹，但是对玄同之境的运动过程/实现方法却语焉不详。由此导致“玄同”思想研究凌空蹈虚，常常被误解成臆造悬想，无法令人信服。
（一）“玄”与“超越”
图六
为了补足玄同运动过程/实现方法的环节，
首先从静态和动态两个角度对“玄”的含义作进一步的解读。
如前所述，静态的“玄”是指包含A1及其对立端A2和二者共同根源B1的“浑圆而为一”的共同体，即图6左侧方框所示。动态的“玄”则指从A1出发经由其对立端A2最终追溯到二者共同根源B1的运动路径A1→A2→B1，即图6右侧方框所示。
由“玄”的动态解读，不难联想到哲学中的另一个重要概念——“超越”。“超越”源自拉丁语transcendere，它由trans和scendere两部分组成，意为“超出、上升，越过而朝向至高无上之所。”“玄”的运动路径，从位于低阶的A1出发，经由同样位于低阶的A2，最终抵达位于相对高阶的B1，
其间包含一个向外突破的跨出和一个向上提升的跃迁，正好对应于“超越”所包含的“超出、上升，越过而朝向至高无上之所”的含义。
（二）横向超越与纵向超越
在“玄”的运动过程中，向外突破的跨出为横向运动，可以称为横向超越；向上提升的跃迁为纵向运动，可以称为纵向超越。为了揭开“玄”的神秘面纱，不妨一探横向超越与纵向超越的究竟。
1、横向超越
横向超越即A1→A2，在结构上包括“A1”、“A2”和A1、A2之间的“→”三个部分。
（1）“A1”是“玄”的运动起点，即作为自我的修道者。“玄”最大的特点是开放性：它不分种族、国籍、性别、年龄、职业、出身、党派、信仰、教育程度等，任何时候在任何地方向任何人敞开走向玄同的大道。与此相匹配，修道者也应具备开放的心灵。为了抵达同归于道的终极境界，我们必须像英国哲学家罗素说的那样开拓心胸，以便“让宇宙间八面来风自由吹入。
”世人之所以不能实现超越，是因为被各种先入为主的成见缠缚，其中最大的成见是“自我中心”。
老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，”“有身”则有我，由此滋生出“自我中心”的我执我慢和自私自利，如同“树起一个意象的屏风或者面纱”，遮蔽了我们的视域，使我们不能认识他者的真实价值。为了去蔽，老子主张复归婴儿状态和虚怀若谷的修炼。对于前者，《道德经》说：“专气致柔，能婴儿乎”、“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”、“复归于婴儿”；对于后者，《道德经》说：“虚其心，实其腹”、“旷兮其若谷”、“致虚极，守静笃”、“上德若谷”。婴儿尚未成人，没有各种先入为主的成见，天真烂漫，对天地万物充满好奇，恰恰具备开放的心灵。虚怀若谷则将已经沾染上的各种先入为主的成见归零，同样可以孕育开放的心灵。去蔽是做减法，也就是老子说的“为道日损”。《道德经》中的“玄之又玄”和“损之又损”都是“X之又X”句型，在语法上是同构的。
同时，它们在修养上也是同步的，在同归于道的路上，“玄”借助“损”不断做减法，抖落堵塞心灵、遮蔽视域的各种先入为主的成见，打开自我通向他者的道路，以实现玄同。
