特洛尔奇 | 现代精神的本质（上）

现代精神的本质（上）

特洛尔奇

剖析与综观一个时代的基本精神内涵，是一项兼有历史学家之批判性事实研究和哲学家之架构性想像的使命。在这里，历史学家必然成为哲学家，而哲学家则必然成为历史学家、对于历史学家而言，这是他寻根究底研究巨大的历史事件所达到的总结性顶点；对哲学家而言，这是他借以提出根据要求规范一个时代的行为准则和价值判断的基础与前提。每一个复杂的架构于不同历史层面上的现实，都会提出这样－项使命。如果说这使命对于已经流逝的、其视角清晰可辨的时代是可以轻易完成的，那么，对于我们当前这样一个时代而言，却存在着重重困难、种种疑虑。但正因为如此，也更加具有紧迫性。只有这样认识问题，我们才能够找到为着手完成这项使命而采取行动的立足点。在一般情况下，自我反思可以径直求助于政治的与伦理的理想，像希伯来先知们所作的那样；或者在没有任何历史学参与的情况下，纯粹以概念为基础思辨地架构文化理想，像柏拉图和斯多亚哲人们 ——他们是那些先知在伟大的世俗历史中的近亲——所作的那样。但在当今白色人种面临的复杂的、融合着种种不同历史因素的生活中，这两种方法都已远远不够了。十七世纪初，当人们开始崇尚新的精神世界以对抗中世纪一教会的精神世界时，曾试图求助于那些人类与生俱来的关于法律、道德、国家与社会的素朴理念。然而，任何这类尝试都表明，所谓“人类与生俱来”恰恰绝大部分都产生于我们的历史之中，而且，仅仅局限于这种任意性的理念选择，实际上是对生活的粗暴限制和阉割。所以，正是自然真理和自然权利体系激发了对历史发展的研究。今天，自我反思和自我认识的每一次尝试，便在于首先从纯历史学角度理解我们的世界，将它看成是一个由特定历史力量造成的形体，看成是不同层面的拼合和交错。在此之后，方才可能尝试以主导性的基本理念进行总体性架构；从伦理上和文化政治上确定对这一构架应采取的态度，更是最后的事了 。

自现代时期开始以来，重要的历史学家和哲学家尽管不断地重新现代精神的本质分析和反复思考我们这个世界，而且，每次都有新的因素出现，但这只不过是说明了现代状况无比复杂的一个标志，同时也只不过是一项要求，提醒人们不断地总结在种种不同的分析中正确和中肯的方面，重视那些迄今有可能被疏忽了的特征与联系。于是，便产生了一系列与此有关的历史学 —哲学和社会学的文献；还有法律史和文化史、神学史和哲学史以及一切深刻的思想家们对现状问题的分析；此外，还有司汤达、左拉与弗赖塔格（Freytag）对生活的文学性描述——所有这一切无不在力求完成此一使命。（切勿忘记，还有叔本华和尼采的文化批判，前者动摇了西方进步信仰的自明性；后者则使这种进步脱离了一切理智主义和理性主义的标准，进而尖锐地提出了标准问题。）生活进程总是产生新的征兆和新的解释手段，人的工作永无休止。

总体上讲，我们大致了解构成当今文明的基本成分。第一种基本成分是被裹在基督信仰与教会传统的形式之中流传给我们的古代希腊罗马文化，它不断以新的冲力在这一传统中发展着，成为一种决定着我们的语言、艺术、制度、伦理学和教育的力量。但是，现在它自身及其影响面对真正的现代世界和北欧精神却显然在不断退缩。第二种基本成分是基督教，它融古代晚期的伦理学与救赎宗教于一身，以教会这种崭新而强大的社会组织及其新的理念力量，即位格形而上学来超越它们，使日耳曼民族皈依基督教，使之与古代相连接，与之成为一体。基督教历时一千五百年终于彻底地改变了日耳曼民族的一切思想与情感；在此过程中，基督教始终意识到，有必要为领导文化而不断补充自己。基督教不仅在事实上继承和维护了古希腊罗马的文化遗产，而且还在原则上承认补充的必要性。所以，欧洲历史的所有重要环节，关键便在于重新确定这两个基本成分的相互位置。

难以把握的是第三种基本成分，因为它从未得到过独立发展，而是被用来占有和吸收外来成分。这便是日耳曼文化的特性与力量。日耳曼文化被迫忘记自己的古代历史，容许《圣经》和希腊罗马的古代历史取而代之。但日耳曼文化总是一再使人感受到它的存在，在法律和政治一社会形式中逐渐体现自己的精神，在令人感受到日耳曼精神的新教中，它将以往教会的基督教置于新的基础之上，以北欧的情感和形式上的想像世界与古希腊罗马的古典主义相对立。（当然，在谈到这种日耳曼文化时，不可只想到德意志精神，还应想到整个北欧一日耳曼世界和美国及其对基督教不断的强烈冲击。在文艺复兴时期基督教曾经从日耳曼的影响中解脱出来，回归于自己的古老传统，但为时很短，其规模也很有限。）

第四种 ， 也是最重要的一种基本成分是真正现代的精神世界。它滥觞于中世纪的内在发展、文艺复兴运动和新教，经过中世纪晚期的城市文化、新教教会文化和反对宗教改革的天主教 —罗马教廷文化的酝酿阶段，最后在启蒙运动、英国、美国与法国的革命洗礼中达到完全独立。当今生活的一切重要特征都起源于此，而现代成分与传统成分的联系或对立，除了造成现代理念世界自身的内在张力和对立以外，还构成了当今生活错综复杂的内容。在国家、法律、社会、经济、科学、艺术、哲学、道德、宗教等领域，都呈现出崭新的形态，尽管它们产生于古老的形态，而且，最终不过是曾经创造了古老形态的人的素质和本能的特殊形式而已，但是这些特殊形式却表现出明显的特性和无比的重要性。理解当今世界，即理解当今世界与既往世界遗留下来的种种力量、与它注入于其中的新的精神内涵之间盘根错节的关系。

此外，还必须理解现代世界形成和逐渐融合的过程；因为现代世界自身是一个十分复杂的构成物，尽管进步的激情或者保守的论辩文章往往将它描述为统一的整体，尽管一些人像膜拜神灵一样为它戴上美丽的花冠，另一些人像对待毒蛇那样急欲将之一脚踏死。事实上，现代世界自身充满着内在张力和对立，这是由于现代世界实际上是由千差万别的方方面面和极不相同的缘由共同组合而成的。每一种将它表述为精神统一体的尝试，都不过是促进统一与融合的尝试而已，这种尝试永远不会完全成功。但是，在这种尝试得到广泛传布的地方，却会形成一种新的现代精神生活因素，并影响其发展进程。如果人们想要理解现代世界，就应该将其组成部分分解出来，展示每一部分是如何获得其现代形态的，以及它们反过来如何影响我们的总体生活和整个时代精神。只有从个别部分的共同运作与交互影响之中，才会产生相对统一的整合，从而形成文化氛围、纲领、政党与精神潮流。因此，那些最容易变通、最灵活和最不确定的成分，诸如伦理的、宗教的和世界观的成分，恰恰同时又是最具多样性和最驳杂的成分，大都新旧交织，很难准确地把握住新事物的本质。那些坚实而又牢固的基本脉络，只存在于实践性与制度性的方面，即存在于政治的、社会的和经济的组织之中。广泛的认识与情感基础却寓于本能性的和准意识的层面，即寓于日常的生活和交往形式以及艺术想像之中，在这里，本能性的生活显露无遗，即便在意识清醒的状态下仍然如此。当然，所有这一切都包含着种种理念，但这是在实践中产生和没有意识到其倾向的理念，是迅速变成形式和制度的理念，这些形式和制度随之又将生活牢牢置于自身的基础之上。此外，还有各门具体学科在逻辑上的要求。虽然这些专门学科也是产生于某些普遍的探求过程，但它们囿于确定的方法和论题，仍然表现出一种客观性要求，成为一副将一切牢牢夹住的夹子。于是，自伽利略、霍布斯、笛卡尔、洛克与斯宾诺莎以来的伟大思想家们开始尝试着把内在动力提升到意识的高度，将其作为整个世界观的基础之日起，我们便进入了一个强烈的主观性和个人性领域。他们的解释始终是从单一成分出发作出的多少有点牵强的解释，这种单一成分是思想家一厢情愿的想像，由这一想像出发努力去解释整体。可见，近代哲学的历史并非现代精神的历史，而是对现代精神进行解释和系统化尝试的历史，正是这种种尝试将一种新的因果律注入了现代生活的巨大潮流之中，以其设计的图式控制着芸芸众生的想像力。

我们如果寻求对现代世界的正确理解，应首先把握住它最典型、最本质的客观基础，然后才能够阐释那些灵活的属于文化表层、且与旧事物盘根错节地交织在一起的世界观的本质。

我们首先注意到的是国家权力和国家观念的崛起。中世纪有无数的权力机构和一个既制约着而又受制于这些权力机构的最高权力，此外，还有一个凌驾于一切之上的世界性的僧侣教会王国。教会地位显赫、成为封建制度的组成部分，它不但参与权力的行使，而且作为整体高踞于所有权力之上。但是，中世纪却没有一个作为行使全民意志的统一的主权组织的国家，而且最初并不关心由谁来行使这种主权。罗马国家观念的复苏、皇帝与国王反对教会的斗争、诺曼人与腓特烈王国及其意大利专制王朝的追随者们的榜样、德国和意大利城市严密的市政机构、文艺复兴时期复活的古代国家理论，以及各个规模巨大的欧洲王国权力的崛起，所有这一切造成了最高尘世权力对内对外的主权国家观念。它以中央集权为组织形式、以现代军事为支柱，展示出一种权力思想逻辑，按照这一逻辑产生了一种强有力的对内组织，以及一种不对任何个人承担责任的对外防御力量。但是，这个在与教会的斗争中产生、既有别于宗教而又承认宗教并容许与自己并立存在的国家，是某种与古希腊罗马国家截然不同的东西。在古代国家中，法律的统治与国家自身的存在是一一致的，国家觉得自己是神的创造或人类政治本能的产物，它认为真正的宗教只能是国家宗教、国家在与教会的斗争中特别敏锐、特别清醒地意识到其权力的世俗本性，也体认到它不可能、也不可以控制人类生活的丰盈内涵。

一方面，国家至高无上，具有终极性，另一方面它又并非如此。这便是现代世界的国家观念之所以具有双重性的理由所在，从这种双重性衍生出形形色色的思潮。一方面，现代国家主权表现了一种世俗原则，它是一种最高的伦理生活价值，这一价值在于为了共同的生活目的而主张共同的荣誉、集中的意志，反对利已主义。在这种国家中，除了这一生活目的，任何一种超世俗的生活目的均无立足之地，因为它几乎不容许对其运作有任何干扰。所以，在宣扬基督教人类皆兄弟与世界教会的代表人物看来，这样一类国家便是新的异端，这是可以理解的。一个像英国人那样的恪守基督教教义的民族，便会不由自主地曲解这一国家概念，将它看成是一种向所有其他民族传布信仰和道德的上帝选民的清教徒式的旧约观念。正如国家以其伦理学成分代表着世俗原则，由于其法律的与行政技术的成分，国家又表现了一种理性主义的原则。国家是人类理智的创造物，是那些设计国家宪法、法律、技术与组织，或者将之嫁接在国家产生以前的自然社会组织之上的立法者和政治家建构的产物。它的运作宛如一个防范着一切意外情况的巨大保险装置，是人类智慧和预见的杰作。它使人类获得解放，使人们不再认为自己是巨大的自然力量和本能冲动的玩偶。中世纪微不足道的力量无法对付这类力量和冲动，它只能以教会的仁爱或者修道院的禁欲生活来医治自然造成的痛苦。国家以理性的世俗意志取代了非理性的神圣意志。

另一方面，现代国家又不可忘记，它是在摆脱教会和宗教最高权力的解放运动中产生的。现代国家挣脱了宗教和教会的统治，却不得不容许超验的普遍价值和真理存在下去，只不过将这些价值限定在自己的范围之内，现代国家不可能、也不想用自己的本质取代它们。可见，现代国家深深地感觉到对于这个精神世界无能为力，只能应付外在的世俗事物。现代国家观察和借鉴盎格鲁 —撒克逊国家的情况，同时，又受到古日耳曼人的联合精神（Assoziationsgeist）以及同国家不断冲突、并得到重洗派修正的加尔文派的自由教会精神的广泛影响这种精神又被更古老的自由主义传播到了欧洲大陆。但是，当国家后来体认到这种做法无异于将地盘让给了某些不可捉摸的力量，或者感到自身因此而在精神上日益贫乏的时候，抑或意识到在各种终极目的并存的情况之下仍包含着张力的时候，便试图将伦理和宗教纳入自身，使自己不仅成为独立自主的权力组织，而且成为一切文化与理性的整体。对路德的国家教会说的适应和天主教将一切世界观问题当作公共事务处理的实践，使国家更加容易进行这种尝试：国家、伦理和宗教使自己理性化、世俗化，成为客观的“理性”，成为一切理性价值的组织。迄今为止这种情况仅仅在理论上完全得到了实现，如黑格尔的理论与社会主义的理论。但是，公共实践也在竭力实现这一目标，这尤其表现在整个教育事业与教学体制的国家化上。然而，这样一来、这种刚刚对自己的本性和限度有所认识的国家，又被拖人了精神世界的所有斗争和张力之中。而且，如果说最初曾经从现代国家自身大量流溢出一股股似乎完全是世俗化和理性化的巨流的话，那么，现在现代国家自身存在着的许多重大问题却又足以一再地使世俗性与纯理性主义陷于解体，除非现代国家被迫设法将所有东西都降低到自己世俗化与理性化的水平，这就是说，降低到赤裸裸的功利主义水平。国家与不屈服于其划一的理性主义的、自由文化之间的斗争，不断地在文化中唤醒后者的非理性的多样性，及其对纯粹人格性的依赖，以致从现代国家的伟大创造中产生了相互矛盾的两个方面：一方面是生存的彻底理性化，直至整个理性文化被并入国家之内；另一方面则恰恰相反，它倾向于承认个体性与人格性，以及具有大量非理性力量的宗教性和精神性拥有至高无上的权利。

以权力为代表的现代国家概念的逻辑重构并不具体关注国家的组织形式。现代国家概念形成于专制主义与军事荣誉概念，但也在后来完整的或者不完整的民主制度之中保留下来。专制主义以其理性的国家形态、集中的意志以及对教会的胜利斗争而成为构成这种国家观念的出发点和不可缺少的前提。只有专制主义方能在这个意义上使人民凝聚成国家，向他们灌输这种国家感。专制主义的终结又恰恰是由于它在将人民分化为众多个体时，消除了旧的等级划分，使世俗性和理性主义的精神得以形成。可见，专制主义本身为最终要求个体按照理性的秩序参与构成独立的国家意志，起了推波助澜的作用。当然，向着这一方向发展的还有许多完全不同的力量，其中主要是既完全忠于和顺从国家、又立足于深刻的形而上学基础之上的新教个人主义。这种新教信仰植根于加尔文主义的土壤，它在与国家统治的全面斗争中得以发展，在重洗派的影响下，将人民自主的原则奉为圭桌。自从世俗化的国家脱离路德教派以来，路德教派中也出现了同样的观念，虽微弱却不可轻视。甚至在天主教内，基督教的位格形而上学也以基督教民主的形态浸蚀着一切正统和权威理论。此外，还有由所有教派的伦理学和国家法律所维护并规定着官方社会学的古代自然法观念，它避开了基督教化，尤其避开了与《圣经》融合的命运，复归古老的传统，将社会结构理性也建构于个体的基础之上。最后，在这一酝酿过程中、被教会和专制主义以罗马法公式室息的古老的日耳曼法的自由联合精神，重又获得空气和阳光。从英国开始，自由联合精神以自治的名义不断拓展自由联合的空间，其最终结果是：国家成为一个包含其他联合体的自由联合体。从这些多种多样、互相融合的影响之中，逐渐形成了现代民主制度，不过，现代民主制度有时为这一方面、有时又为另一方面所主宰。它除了是从自主概念产生的国家理性（ Staatsraison）以外，还成为现代国家基本的统治力量，并因此而成为现代世界的基本力量。现代民主的经典模式表现于美洲的殖民地国家；它与君主制和解的范例则体现在英国宪法中；它在理论上的彻底实现，表现为法国革命以及在其影响之下发生的一系列革命；与专制主义之间的妥协，则表现为军事化的君主立宪政体。当今，民主制在原则上已经得到实施，甚至正在战胜沙皇俄国政教合一这最后一个专制主义抵抗的堡垒。

但是，若从这种发展对精神状况的总体影响来看，现代民主制则意味着现代人类整个感情和思想的极端个体化，社会思想变成从个体出发而不是从整体出发，旧的纽带和权威日益变得松散；这意味着一切制度在个体理性认识面前，均必须为自身的正当性辩护。这种政治上的个人主义与其他一切个人主义力量互相影响着。一个人如果出于伦理或思想自由的原因需要动用个人主义，就会求助于政治性个人主义，因为在这种个人主义之中，麋集着所有其他的个人主义倾向；有人则恰好相反，他们从政治个人主义出发进人其他一切生活领域。尽管如此，这种出于不同动机而产生的个人主义绝非统一的东西，因面它发挥的作用也是极不相同的。如果要对个人主义分类，那么，可以说存在着两类个人主义：其一是滥觞于非基督教的自然法中的理性个人主义，其二是产生于为了实现宗教与文化自由而与国家最高权力相对抗的非理性个人主义。在第一种个人主义中，起主导作用的是个体之间自然平等的一般概念，以及对所有国家职能进行理性建构的要求，以便能够借助国家来实现个体的人生目标，而这一切均是尽可能地为了个体并通过个体来达到的。第二种个人主义以生活的非理性的自由与灵活性为前提，它必须保护自己不受国家最高权力的影响，学会表现自己。要实现这一点，个体始终应从维护这种自由出发去监督和调节国家权力。前一种个人主义是卢梭的民主，它未顾及少数人的权利，被社会民主党人推入极端；后一种个人主义则是盎格鲁 —撒克逊式的民主和旧自由主义的原则。二者水火不容，这便是社会民主党很难在盎格鲁—撒克逊土地上扎根的原因。但这两种民主同时又坚持传统的关于国家即独立的最高权力的概念，只是为这一共同理想涂上了不同的色彩。平等主义的民主将国家变成一切生活价值的执行者和承担者，整个文化生活均被国家吞噬，因为只有国家能够保障所有个休平等地分享一切文化价值；这种平等主义的民主不断地将国家拖进新的危机，因为国家竭力要实现多数人的文化纲领。正是这种平等理性主义及其理性化的现代国家机器，把现代的民主社会主义与其基督教的先驱区别开来。与之相反，自由主义的民主一方面以审慎的保守主义维护着为自由提供保障的国家秩序的稳定，因为只有从形式上最严格地恪守宪法，才能确保这种自由；另一方面，它又将国家奉为最高价值，让对外的权力思想肆意发展，成为不断蔓延开来的帝国主义。与此相适应，对内则使差异无限扩大，从面有利于被民主交往形式表面上的平等掩饰着的、形形色色非理性的东西。不论现代民主的发展多么猛烈、多么深刻，它都不是无可争议的，其自身也并不统一。现代民主制处处与其以之为前提的现代国家的固有特性、官僚体制和从中诞生出现代大国的军事思想发生冲突，而帝国主义则以蛊惑手段使民主国家接受这种军事思想。现代民主自身也分裂为方向各异的两条线路：其一为理性主义和平等主义的路线，它从一般推导出一切；其二为非理性路线，它为一切不平等力量打开方便之门，相信自由能实现和谐的调节。民主是现代精神的重要标志，但并非唯一的、主宰一切的标志。现代民主制充满着各种新问题，其中许多是过去遗留下来的旧问题。

与政治的发展同样重要的是经济的发展。经济的发展也是现代世界的基础。只需一个词便可描述现代世界经济发展的特征，即资本主义。在这里，资本主义是一种既涉及工业和金融业、也涉及手工业和农业的资本经营方式。这种经营方式带来了阶级结构的彻底重组，并以其信贷和利息制度渗透到每一个拥有储蓄和银行账户的家庭。属于这种资本主义实践的还有国民经济理论，这是一门古代与中世纪那些比较简单的经济状况闻所未闻的科学，它从理论上对经济过程进行了深入探讨，从历史角度予以具体描述，在此基础上为各民族和全世界的经济制定出各种复杂的理性规划。在此，姑且不论资本主义的形成在历史上曾经存在的、而且一直有争议的问题，关键在于如何看待资本主义对现代精神的意义。

资本主义的本质表现为使土地、机器或金钱等生产资金尽可能迅速周转，为形成一个自由的未来市场尽可能促成更大规模的生产。非人性的抽象概念 “资本”——其中可能有成千上万的投资者和储蓄者的参与——在某个企业家手中成长为一个可怕的、吞噬一切的巨人。它利用陌生人的财产为陌生的客户运作，完全按照利润潜力和有利的销售可能性核算。经营者愈来愈广泛地利用技术科学为之服务（并取得过去两千年不曾达到的进步，这部分归功于现代的自然科学，部分归功于自由的雇佣劳动和无比细微的劳动分工，而过度细致的劳动分工切断了工人与他的产品之间的一切个人联系）。楔人这种生产与其陌生消费者之间的，是作为中介的商业。商业由于其特殊地位而竭力谋求最大限度的不受约束状态，最大限度的自由和适应能力。于是，在此基础之上建立起了现代经济这座硕大无朋、细密精致的大厦，它具有神奇的效率，使一切储蓄者和投资者都分享它酒向人民的这场黄金雨。不过，由此而产生的精神后果和道德后果也像其物质后果一样，亦是巨大而可怕的。其中最主要的普遍后果，首先是获利意识的极大提高，以及为此而增加的劳动强度和速度，将一切力量与潜能都投入这个不断受到危机威胁，然而又不容出现丝毫罅隙的奇妙建筑之中；其次是一种对奢侈和逸乐生活不断增长的享受欲望，即一种庞大而又实际的物质主义。

然而，这一切都只意味着利益、思想与追求的世俗性的无限高。涨。与这种世俗性密切相关的是对人的力量的狂热赞颂，将一切归功于人的成就，还从资本主义中发展出保险业，以便保护人，使之免受 一 ·切可能的损害。更为重要的是，通过对收益持续不断的计算、合理而科学的技术方法、理性的劳动分工技术、以一定的交换价值对每一价值进行核算，以及通过经济规律对整个生存进行设计等等，使生活达到最大限度的理性化。世俗化、自我神化和理性主义经由千百条渠道流入现代生活的每一个毛孔。与这一切密切相关的是乐观主义，它使入们相信，在发展自己的经济状况时能够达到一切目的，能够实现一切愿望。在这里，这种乐观主义似乎与来自政治个人主义中的乐观主义达到了一致。然而，就其影响而言，它与政治观念上的乐观主义截然不同。如果说，政治个人主义提高了个体和人格的地位，那么，资本主义则降低了两者的地位。资本主义的主要特征是使一切非人格化。政治—法律上的个人主义、个人的迁徙自由，以及人对自身的自由支配是资本主义的前提。没有这些前提，资本主义就不可能产生。因此，只要资本主义发现这些前提对它还有用，便会尽力维护其存在。但是，资本主义却注定不断反复抵消它的这些前提。资本主义只允许个体成为企业主和劳动力，使二者屈服于抽象的“资本主义”概念的残酷逻辑，使资本主义的非人格化渗透到各个领域，以致只剩下了勇猛的资本主义雇佣军的头目们才具有真正的入格。资本主义在大型企业周围集结了新的附庸，创造出近似于古代奴隶制和中世纪隶属关系的东西，但这类东西完全缺少旧形式中的人格性，使各个民族和各个国家都依附于国际金融力量。经济个人主义不但抵消了政治个人主义的理论倾向，也消解了作为一种国际力量的国家主义的内在本质。所以，毫不奇怪，在资本主义的阴影下形成的那种非人格性的社会民 主的历史哲学（Geschichts Philosophie der Sozialdemokratie）具有宿命论性质，它认为，历史进程完全自发地被抽象的必然性推动着前进。

可见，资本主义最初具有原子裂变般的分化作用和个人主义性质，这种原子分裂作用只是为了以社会原子构成新的依附群体，或者将之视为自己可靠的后备军。资本主义的个人主义是通过反抗来实现的，因而不难理解，被它教育成有知识者的工入大众投入民主的怀抱，他们以为民主是拯救个体的唯一力量，是通过对国家施加压力实现他们观念中的个体生活目标的政治手段。同样可以理解的是，这种工人民主最初并没有什么东西需要加以保护，只是力求分享物质财富，完全沉迷于平等主义的民主，激烈反对自由解放，因为正是后一种自由使他们完全变成资本主义剥削的对象。资本主义的主要作用是一种抽象的、非人格性的理性主义，以及强权就是真理的原则。所以，它的作用完全是自相矛盾的。资本主义对于现代庞大的国家和现代文化无比复杂的结构不可缺少，作为精神倾向则是一个与现代人的个人主义奋斗密不可分、但又绝非统一的标志。资本主义一方面体现着现代人及其世俗性和理性主义，但另一方面，却在更新着被认为已经过时的社会依附形式，以及一切曾经反抗过这种依附关系的反对力量。

这里描述的种种力量是我们生存的支柱，不管我们是否愿意，它们是支配整个现代生活和工作的基本原则，并从中产生出强大的精神力量。此外，也许还应提到法律的发展。一般而言，法律追随这些力量，并使之成为 ——尽管向传统法律制度作出种种妥协——日常生活的基本形式。尤其值得强调的是刑法的人道主义转化，它逐渐将报复观念变成教育与保护观念。社会福利事业的人道主义转化与此相似，现代人道主义处处发掘人性中的善，至少在某些方面尽可能设法使个体分享公共生活财富；它努力使人承认社会对一切个体的总体责任，以此与教会的善行和贫民救济区分开来。还应提到的是，这种法律形式对社会阶层的构成、对于尊重个人的价值——包括妇女和儿童——所产生的种种深远影响。如果这样继续论析下去，便会陷于细枝末节。我们只能从千万个细枝末节般的现象中着重强调一般性的现代人道主义思想。它开始取代信仰团契的观念，成为一种最高的社会观念，并改变基督教兄弟之爱观念的色彩。在这种人道主义思想中融会了形形色色的思潮。首先是古老的博爱思想，但不带有基督教罪感悲观主义（Sundenpessimismus），也不局限于信仰团契之内。在人自身之内便蕴含着不会丧失的善性，并由他人揭示着、推动着这种善性。强烈的乐观主义以及与之相联系的人人平等的思想，基于共同的人性观念热爱人并推动着人的发展。在这种共同的人性观念自身之中，神性已经隐而不显。具有共同人性概念的自然动机取代了具有参与上帝共同体之共同使命感的宗教动机，对无处不在的善的诱惑性呼唤取代了克服罪感的斗争，在人类互爱的基础上结成人类统一整体的希望，取代了虔诚与叛逆、善与恶、选民与受罚者之间的对立。理想人性的含义也从圣爱转化成拥有普遍的人类真理和向善冲动的个体具有的天赋；换言之，人道主义正在成为具有自然体系中一切力量与冲动的人的天性的代名词。从此一体系中，得以建立一个使个体得到满足并实现其天性的社会。人道主义由此传布开来，注入一切民主和自然法观念之中。但是，这种人道主义一旦进入审美和古典主义理想的领地，便又与上述观念有所区别。在这一领地，人道主义成为人的天赋和能力的圆满体现，成为使寓于人身上的一切得到完全发展并达到和谐的完美人性，成为丰富而高尚的个体自我完善无比高尚的原则。为种种不同的论证染上斑驳色彩的入道主义思想，像一股洪流汹涌而去，因生活的不平等和实现的困难而化为泡影，但却唤起了一种全然不同的自然概念的反弹，这一概念将自然看成是生存竞争、不平等和弱肉强食。由此看来，入道主义理想可能被理解为一种人口稀少时代的产物。马尔萨斯主义揭示了一个令人沮丧的怪圈：每一种文化都必然增加入口数量，并因此而必须将人尊之为人；同时，由此而引起的人口过剩以及克服这一过剩所采用的手段，又必然会摧毁这种文化。甚至现代关于自然的基本概念也表现出深刻的矛盾：它有时受基督教或古希腊的影响将自然理想化，使之成为一种善与美的乐观主义原则：有时受现实主义与经济学的影响，成为一种冷漠地对待一切精神价值的概念，从而成为对野蛮的颂赞。